POLITIQUE ET RELIGIEUX DANS LE CHAMP ISLAMIQUE

[phileas]

Ceci est un article très long, mais qui me parait intéressant, émanant de l'historien Mohamed Chérif FERJANI.

POLITIQUE ET RELIGIEUX DANS LE CHAMP ISLAMIQUE

Chapitre premier - Islam et politique : les termes du débat

Dans la plupart des pays musulmans, l'islam est proclamé religion d'État et source principale ou exclusive de toute législation. Dans certains pays, comme l'Arabie Saoudite, le Coran est considéré comme la constitution ; l'application de la sharî‘a islamique sert de prétexte au refus d'adopter des institutions et des législations considérées comme étrangères aux traditions de l'islam. Là où l'État est laïque ou ne se réfère pas à l'islam, comme en Turquie et en Indonésie, là où le droit est séculier et n'est pas tributaire de telle ou telle lecture de la sharî‘a musulmane, comme en Tunisie, voire là où l'on considère que les interprétations officielles de l'islam ne sont pas assez « orthodoxes » et où les mœurs et les institutions sont, malgré la référence à l'islam, jugés trop « occidentalisés », on assiste au développement de mouvements qui demandent le « retour à l'islam ». Depuis les années 1970, le monde musulman est confronté à ces mouvements qu'on a désignés par différentes appellations : l'« islamisme », l'« islam radical », l'« intégrisme musulman», le « fondamentalisme » ou le « néo-fondamentalisme islamique », sans parler des appellations à caractère péjoratif que leur réservent leurs adversaires qui les traitent de « terroristes », d'« extrémistes», d'« obscurantistes », etc., ni des noms qu'ils se donnent eux-mêmes en guise de faire valoir par rapport à ces mêmes adversaires (tels que le « Parti de Dieu » par opposition au « Parti de Satan », le parti de la Réforme, de la Renaissance, du Réveil avec toujours le qualificatif « islamique », etc.). Je préfère, pour ma part, parler de l'islam politique dans le même sens où l'on peut parler de christianisme politique, de judaïsme politique ou de toute autre religion associée à un projet politique Note9. .

N'intéressant que peu de spécialistes avant l'avènement de la « République Islamique » en Iran en 1979, l'islam politique n'a pas cessé, depuis, d'occuper le devant de la scène internationale suscitant toutes sortes de peur, de fantasme et de fascination. La révolution qui conduit à l'avènement de la « République islamique » en Iran l'a dopé au point qu'il est devenu une réalité politique incontournable dans tous les pays musulmans et un acteur qui compte sur la scène internationale :

* Au Soudan et en Afghanistan, des mouvements qui s'en réclament ont réussi à prendre le pouvoir pour imposer des politiques fondées sur des conceptions qui rappellent les épisodes les plus sombres du Moyen‑Âge.
* En Turquie, en Jordanie et au Maroc, des partis islamistes ont remporté des élections qui en font des acteurs du champ politique que personne ne peut ignorer. En Algérie, le refus par l'armée, mais aussi par une partie des forces politiques et de la société, de la victoire électorale du FIS, a conduit à une guerre civile qui dure depuis le début des années 1990.
* Ailleurs, les politiques répressives ont, certes, barré la route à des victoires électorales des mouvements islamistes et à la guerre civile qui pourrait les opposer au pouvoir ou aux forces politiques et sociales qui leur sont hostiles, mais tout indique qu'il ne s'agit, pour le moment, que d'une victoireà la Pyrrhus. Le feu de la colère islamiste couve sous la cendre de la répression. La corruption, les injustices, la tyrannie des régimes en place et le développement d'une culture de haine, sur fond de détérioration des conditions de vie et de frustrations de toutes sortes, sont autant d'ingrédients qui favorisent ce type de mouvements capables de passer facilement du statut de martyr à celui de héros ou de bourreau. Si, dans certains pays, la stratégie de l'enfouissement l'emporte sur la recherche du martyr et les fuites en avant, dans d'autres pays, la répression, malgré l'appui d'un plan international de lutte contre le terrorisme, adopté au lendemain des attentats du 11 septembre 2001, n'a pas empêché les mouvements les plus radicaux de mener des actions de plus en plus meurtrières et spectaculaires.

Même dans les pays où l'islam est minoritaire, et fut jusqu'ici pacifique et apolitique, nous assistons au développement de revendications et de mouvements à références islamiques. Dans les pays où les minorités musulmanes font l'objet de discriminations ou de persécutions violentes, comme dans l'ex‑URSS, dans les Balkans et dans certains pays asiatiques, ces mouvements prennent la forme d'une résistance armée qui n'hésite devant aucun moyen pour se défendre et attirer l'attention sur leur situation. Dans les pays occidentaux, où l'islam est d'implantation récente, plusieurs expressions de l'islam politique se développent : certaines pour demander aux pouvoirs publics d'accorder à l'islam et aux musulmans le même statut et les mêmes droits qu'aux autres religions et au reste de la population ; d'autres pour revendiquer un statut et des droits spécifiques tenant compte des traditions revendiquées au nom de l'islam. En rapport avec l'actualité internationale et avec des mouvements islamistes de tel ou tel pays musulman, ou sans attaches avec un pays précis, certaines organisations mènent des actions de solidarité avec tel ou tel peuple musulman victime d'une agression ou de l'oppression d'une puissance étrangère, voire avec des mouvements avec lesquels elles ont des affinités idéologiques ou politiques. Ces actions peuvent aller jusqu'au recours à des formes extrêmes de violence, comme on l'a vu avec les attentats du 11 septembre 2001 aux États-Unis d'Amérique, du 11 mars 2004 en Espagne, et d'autres attentats de moindre importance en France et dans d'autres pays.

Cette actualité, qui dure depuis les années 1970, a inspiré de nouvelles approches de l'islam remettant en cause certaines conceptions héritées de la période coloniale. Les images d'une « religion fataliste et rétrograde » entretenues par les idéologues de la « colonisation civilisatrice », comme celles d'une « spiritualité qui a su résister à une modernité trop matérialiste » défendues par des orientalistes fascinés par leur objet, ont cédé la place à la vision d'un islam à la fois menaçant et obscurantiste du fait de son essence particulière qui le distingue des autres religions et particulièrement du christianisme et du judaïsme. L'islamologie classique des grands érudits orientalistes comme Louis Massignon, Henri Laoust, Louis Gardet, Jacques Berque, Maxime Rodinson, pour ne citer que les plus célèbres noms de l'islamologie française, a cédé la place aux approches socio-politiques et anthropologiques dominées par des conceptions essentialistes chères aux spécialistes américains du Moyen‑Orient. Bernard Lewis est devenu, durant les années 1980 – et pour certains jusqu'à aujourd'hui –, le grand maître à penser d'un grand nombre de spécialistes de l'islam et des mondes musulmans.

L'islam, selon l'image qu'en donnent les travaux de ce spécialiste, serait une religion particulièrement totale, totalisante, voire totalitaire, englobant et liant tout : le spirituel et le temporel, le politique et le religieux, le public et le privé. Il serait simultanément et indistinctement FOI (‘aqîda) et LOI (mot par lequel on traduit abusivement le terme sharî‘a), RELIGION (dîn) et ÉTAT (dawla). Il ne comporterait pas de principes semblables à ceux qui, dans le christianisme, auraient permis la séparation du religieux et du politique. Il n'y aurait pas l'équivalent de « mon royaume n'est pas de ce monde », nous dit B. Lewis en ajoutant : « (...) "rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu". Voilà qui est certes de bonne doctrine et pratique chrétiennes, mais rien n'est plus étranger à l'islam. Les trois grandes religions du Proche‑Orient présentent des différences significatives dans leur rapport avec l'État, et leur attitude envers le pouvoir politique. Le judaïsme, associé originairement à l'État, s'en est dégagé par la suite, son récent face à face avec l'État, dans les circonstances présentes, soulève des problèmes qui ne sont pas encore résolus. Le christianisme, lors de ses siècles de formation, est demeuré distinct de l'État, voire dressé contre lui, et il ne devait s'y intégrer que bien plus tard. Quant à l'islam, déjà du vivant de son fondateur, il était l'État, et l'identification de la religion et du pouvoir est inscrite de manière indélébile dans la mémoire et la conscience des fidèles, sur la foi de leurs propres textes sacrés, de leur histoire et de leur vécu » Note10. . Insistant sur la spécificité du rapport de l'islam à l'État, il ajoute : « ... dans l'islam, la religion n'est pas, comme c'est le cas dans le christianisme, un secteur ou une province de la vie, réglementant certains domaines, tandis que d'autres échappent à son emprise ; la religion islamique intéresse la vie toute entière, exerçant une juridiction non point limitée, mais globale. Dans une société de ce type, l'idée même d'une séparation de l'Église et de l'État est dénuée de sens, pour autant qu'il n'y a pas deux entités susceptibles d'être disjointes, l'Église et l'État, le pouvoir religieux et le pouvoir politique, ne font qu'un. L'arabe classique, tout comme les autres langues classiques de l'islam, ne possède pas de couple d'opposition sémantique recouvrant la dichotomie chrétienne entre le laïque et l'ecclésiastique, le temporel et le spirituel, le séculier et le religieux, la raison en est que ces couples d'opposition connotent une dichotomie propre au christianisme, laquelle n'a pas d'équivalence dans le monde de l'islam » Note11. . B. Etienne disait, sur la foi de cette thèse : « séparer strictement religion et politique (...) est une idée totalement étrangère à l'Islam qui ne saurait admettre la domestication (entendue ici comme réduction à la sphère privée) » Note12. , en précisant que l'islam « comporte un principe de totalité » Note13. inconciliable avec le principe de laïcité car « la république laïque est aux antipodes de l'Umma cité » Note14. . Même Maxime Rodinson est tombé dans le piège de cette vision : dans sa préface au livre de B. Lewis Les Assassins, il dit, à l'appui de cette théorie, que l'islam est une religion qui « présente la particularité remarquable dans la grande famille des religions monothéistes, de lier étroitement, structurellement, problèmes théologiques et problèmes politiques » Note15. .

Pour résumer, l'islam serait indistinctement :

* une religion (dîn, ou milla) avec ce que tous les faits religieux impliquent au plan des croyances constitutives de la foi (‘aqîda), des obligations cultuelles (‘ibâdât) et des règles concernant les « devoirs » de l'être humain à l'égard de lui-même, de ses semblables et du monde dans lequel il vit (mu‘âmalât) ;
* un système éthico-politico-juridique (le califat, l'imâmat ou l'État islamique) fondé sur la sharî‘a qui serait une loi révélée, intangible, immuable fixant une bonne fois pour toutes le statut de toute chose, et les règles qui doivent régir les rapports et les comportements individuels et collectifs de tous ceux qui se réclament de l'islam ;
* une communauté à la fois spirituelle et politique (la 'umma présentée comme étant exclusivement « la communauté spirituelle et politique des musulmans » ou « le système politique (...) sur lequel règne le souverain (Calife ou Imam) », « la communauté islamique universelle et unique, qui embrasse tous les pays sur lesquels est établie la domination musulmane et prévaut la loi islamique », selon les affirmations de B. Lewis Note16. ;
* un territoire, dâr al‑'islâm (domaine de l'islam), à l'intérieur duquel la guerre est prohibée en tant que fitna (sédition, guerre fratricide, ou discorde), contrairement à dâr al‑harb (domaine de la guerre) dans lequel la guerre serait non seulement licite mais une obligation en tant que jihâd (interprété exclusivement comme étant la guerre sainte pour répandre l'islam et qui ne devrait s'arrêter qu'avec « la 'umma généralisée », pour reprendre une expression de B. Etienne Note17. . La même vision fait dire à Camille Lacoste-Dujardin, qui en oublie les notions élémentaires de la sociologie qu'elle a pratiquée en Algérie : « répandue très largement à travers l'Afrique, l'Asie Centrale et du Sud-Est, la religion musulmane compte environ 900 millions de fidèles. C'est dire qu'environ 450 millions de femmes appartenant à la ‘umma, la communauté musulmane (sic!), 450 millions de femmes sont gouvernées par les mêmes lois, malgré la diversité des sociétés et des États où elles vivent. Les musulmans reconnaissent tous en effet, le caractère sacré de la langue et du contenu du Coran, le plus récent des Livres Saints qui réunit les révélations reçues par le prophète Muhammad » Note18. .

L'influence de cette vision de l'islam fut telle, que les travaux de B. Lewis sont devenus une référence pour beaucoup de chercheurs des pays musulmans qui, se méfiant du discours dominant dans leur pays, ont redécouvert l'islam sous la pression de la montée de la contestation islamiste et à travers la littérature en vogue dans les pays occidentaux. Ils ont mis du temps pour se rendre compte que, ce faisant, ils apportaient de l'eau au moulin de l'islam politique qu'ils croyaient combattre.

Il est important de dire que cette vision n'est pas étrangère à la prophétie de la « guerre des cultures » annoncée par S. Huntington et reprise aussi bien par des islamistes que par les apôtres d'une islamophobie qui se nourrit des atrocités et des crimes commis et défendus au nom de l'islam. En effet, l'auteur du Clash des civilisations insiste sur le rôle primordial de la religion en affirmant : « les civilisations se distinguent les unes des autres par l'histoire, la langue, la culture, la tradition et, ce qui est plus important, par la religion » Note19. . Ce rôle serait d'autant plus essentiel que les différents groupes de populations y trouveraient un ultime référent identitaire dans un monde où toutes les autres frontières disparaissent les unes après les autres du fait de l'intensification des échanges et des mouvements migratoires Note20. . Si les civilisations, ainsi définies, ne peuvent pas cohabiter pacifiquement, ce serait à cause du fait que les différences entre elles sont essentielles et portent sur des questions aussi fondamentales que « les relations entre Dieu et l'homme, l'individu et le groupe, le citoyen et l'État, les parents et les enfants, le mari et la femme », ainsi que sur « l'importance relative des droits et de la responsabilité, de la liberté et de l'autorité, de l'égalité et de la hiérarchie » Note21. . Les conflits inévitables à l'ombre de ces différences essentielles ont été et seront plus durables et plus violents, d'après Huntington, que ceux qui n'ont que des enjeux économiques, politiques ou idéologiques. Là où cette théorie – « taillé(e) à la hache », selon la judicieuse remarque d'E. Todd Note22. – rejoint les thèses de B. Lewis, c'est lorsqu'elle range l'islam parmi les civilisations les plus antinomiques avec la culture occidentale. En effet, S. Huntington établit une hiérarchie entre les différences qui séparent les autres civilisations de l'Occident en affirmant que ces différences sont « de moindre importance pour l'Amérique latine et pour les pays orthodoxes de l'ex-Union Soviétique. Elles sont encore plus grandes pour les sociétés musulmanes, confucianistes, hindouistes et bouddhistes » Note23. . B. Lewis et le discours islamiste auquel il réduit l'islam ne disent pas autre chose au sujet des rapports entre le monde musulman et l'Occident.

À l'encontre des approches stigmatisant l'islam et les musulmans, certains ont pris la défense de l'islam politique en n'y voyant qu'une forme de résistance légitime à l'hégémonisme des puissances occidentales et aux dictatures corrompues entretenues par ces mêmes puissances. Certains y ont vu des formes originales d'accès à la modernité et à la démocratie. À la faveur des évolutions dramatiques consécutives au développement des mouvements islamistes et aux politiques de répression aveugle adoptées à leur égard, et compte tenu de ce qu'Olivier Roy appelle l'échec de l'islam politique, Note24. beaucoup en sont revenus. D'autres, comme François Burgat, Note25. continuent à défendre, contre vents et marées, cette thèse en accusant ceux qui la contestent d'islamophobie et de connivence avec l'impérialisme américain, l'hégémonisme occidental, les dictatures et les monarchies rétrogrades des pays musulmans. Pour légitimer l'islam politique, F. Burgat considérait les courants modernistes arabes comme « l'une des formes achevées de l'aliénation culturelle (...) qui contraint les dominés à ne recourir pour se représenter ou exprimer leurs aspirations qu'aux seuls référents et concepts produits et imposés par la société dominante »Note26. . En réaction à « cette aliénation culturelle », F. Burgat constate : « Aujourd'hui se fait, chez les dominés d'hier, sentir le besoin de recourir à des représentations nouvelles, moins allogènes, ou perçues comme telles, susceptibles de concurrencer enfin l'occidental sur le terrain où sa victoire a été la plus profonde : l'idéologie ».Note27. Pour lui, ces « représentations nouvelles » sont fournies par le discours de l'islam politique qui serait « (...) davantage langage que doctrine, manière de représenter le réel qui n'emprunte pas à ce que le dominant a imposé, alternative idéologique, bien plus que des satisfactions mystiques », c'est « une idéologie politique capable de concurrencer les grandes idéologies occidentales ».Note28. Cette approche qui date de la fin des années 1980 n'a guère changé. Dans L'islamisme en face, et dans des écrits plus récents, F. Burgat continue à voir dans l'islam politique – au sein duquel il distingue des tendances selon des lignes de démarcation et des continuités que les acteurs eux-mêmes ne reconnaissent pas Note29. – l'avenir des sociétés arabes et musulmanes.

Comment refuser l'essentialisme et le relativisme absolu communs aux discours islamophobes et islamistes, sans tomber dans les travers de l'ethnocentrisme et du pseudo-universalisme qui en est le corollaire ? C'est la prise en compte de cette double exigence qui a permis l'émergence et l'affirmation d'approches en rupture avec celles qui ont dominé les études concernant l'islam et les réalités islamiques durant la période allant de la fin des années 1970 au début des années 1990. Olivier Carré, dans L'islam laïque ou le retour à la grande Tradition, Note30. se démarque clairement de la thèse courante qui consiste à opposer un christianisme « par origine et essentiellement apolitique » portant en germe « l'évolution laïque et individualiste des sociétés occidentales actuelles », à un islam « indissociablement et à jamais religion et État, spirituel et temporel sans distinction, bref, théocratique » Note31. . Se méfiant des approches essentialistes, il inscrit dans l'histoire les processus complexes de politisation et de dépolitisation des deux religions : « l'islam-religion se politise, et très vivement, au bout de treize ans seulement, puis se dépolitise nettement moins de trois siècles plus tard pour se repolitiser assez récemment. Le christianisme au contraire ne se politise nettement qu'au bout de trois siècles ; puis il ne commence à se dépolitiser quelque peu que depuis le xvie s. en Occident seulement, avant de se repolitiser sur l'excellente base juridique de la « séparation » de l'Église et de l'État. Foncièrement, les deux religions sont pareillement politiques » Note32. . Poursuivant sa comparaison, il met en évidenceune « tendance quiétiste en politique et donc d'une séparation des pouvoirs » dans la pensée musulmane comme dans la pensée chrétienne Note33. . C'est à cette tendance quiétiste qu'il rattache ce qu'il appelle « la grande tradition » laïque qui a marqué l'histoire du shî‘isme et du sunnisme et qui ne doit pas être occultée au profit de ce qu'il appelle une « orthodoxie déviante » Note34. de « l'islam mondial officiel » de nos jours, engagé dans une surenchère avec les mouvements islamistes les plus radicaux.

Cette approche d'Olivier Carré est aux antipodes du discours dominant. Elle n'est pas étrangère aux timides infléchissements qu'ont connus les études relatives à l'islam depuis les années 1990. La thèse de l'échec de l'islam politique d'Olivier Roy Note35. , comme ses travaux sur l'islam mondialisé Note36. , la thèse du post-islamisme développée par Gilles Kepel dans son Djihad, expansion et déclin de l'islamisme Note37. , comme les remises en questions qu'apportent les nouveaux travaux de Bruno Étienne Note38. ont contribué à cet infléchissement. Ce changement de regard par rapport à la vision, qui a dominé les années 1980 Note39. sous l'effet de la peur et de la fascination suscitées par le développement de l'islam politique, ne se limite pas aux seuls spécialistes des mondes musulmans. L'approche des mutations que connaissent les réalités islamiques par les travaux d'Emmanuel Todd Note40. – que ce soit à travers ses analyses concernant le comportement des populations maghrébines en France ou dans Après l'Empire – est à cet égard remarquable. E. Todd a raison de rappeler que la « théorie » de S. Huntington « n'est qu'un retournement de la vision de l'ayatollah Khomeyni qui croyait, tout autant que le fin stratège américain, au conflit des civilisations ».Note41. Il a tout autant raison de remarquer qu'il « n'est pas (...) nécessaire d'essentialiser l'islam, de stigmatiser sa prétendue préférence pour la guerre – révélée par le rôle militaire de Mahomet – ou de dénoncer l'assujettissement des femmes dans le monde arabe, pour comprendre la montée de passions idéologiques et de tueries dans cette sphère religieuse » Note42. . En rappelant les mutations que connaissent les mondes musulmans, et en les comparant à celles que l'Europe et l'Amérique ont connues par le passé, il précise qu'une « bonne partie du monde musulman (qui a accompli sa transition) est déjà en voie d'apaisement » et ajoute : « Il est trop facile de tirer de la statistique actuelle des crises une diabolisation de l'islam. Globalement, celui-ci traverse sa crise de modernisation et ne peut évidemment pas apparaître comme une oasis de paix. Les pays actuellement développés et apaisés ne peuvent quant à eux tirer aucune fierté de leur état actuel, et un retour méditatif sur leur propre histoire devrait les conduire à beaucoup de modestie. Les révolutions anglaise et française ont été des phénomènes violents tout comme les communismes russe et chinois, tout comme la poussée militariste et impérialiste japonaise. Les valeurs explicites associées à la guerre d'Indépendance et à la guerre de Sécession américaines nous sont certes immédiatement compréhensibles, pour des raisons de proximité historique et culturelle. Mais les États‑Unis n'ont pas échappé à la crise de transition. Certains débats idéologiques associés à la crise américaine nous sont quand même parfois difficilement accessibles, comme celui, fondamental, sur la couleur de la peau. Cette idiosyncrasie américaine n'est ni plus ni moins étrange pour un Français que le débat hystérique sur le statut de la femme qui caractérise les révolutions islamiques ». Note43.

Dans les pays musulmans, et parmi les minorités musulmanes installées dans des pays à majorité non islamique, les impasses auxquelles a conduit l'accès au pouvoir de l'islam idéologisé en Iran et au Soudan, les extravagances du régime des talibans en Afghanistan, les attentats du 11 septembre 2001 et leurs conséquences politiques pour les musulmans comme pour l'ensemble de la scène internationale, l'enlisement de la crise en Algérie et des évènements tragiques comme les attentats de Casablanca du 16 mai 2003, ont favorisé l'affirmation d'une nouvelle conscience musulmane – pour reprendre le titre d'un numéro de la revue Prologues Note44. – refusant des oppositions telles que islam/Occident, islam/modernité, islam/démocratie, islam/laïcité, etc. De l'intérieur même de l'islam politique, des voix se lèvent, de plus en plus, pour dénoncer ces oppositions manichéennes et revendiquer la modernité, la démocratie, les droits humains et même la laïcité comme peuvent en témoigner les positions défendues publiquement par le Qâdhî ja‘farite de la ville de Saïda, Sayyid Muhammad Hassan al‑'Amîn, lors du colloque organisé par l'IFEAD à Alep en 2002 Note45. , ainsi que par des associations et des intellectuels se réclamant de la mouvance islamiste en France. De même, après les attentats de New York et de Casablanca, beaucoup de mouvements, comme le Parti de la Justice et du Développement au Maroc et la Nahda en Tunisie, ont condamné la violence comme moyen d'action politique et sont allés jusqu'à refuser l'étiquette islamiste en se qualifiant de « mouvement à référence islamique » Note46. à l'instar des partis qui, en Europe, se disent « démocrates chrétiens ». Dans ce sens, F. Burgat a-t-il raison quand il écrivait, au début des années 1990, que le « potentiel totalitaire » du « discours totalisant » de la « frange sociale la plus traditionaliste du courant » islamiste ne représentait « que l'un des aspects, on pourrait peut-être dire l'un des moments, de cette "protestation islamiste", inéluctablement condamnée à évoluer » ? Note47. Les évolutions remarquées au sein des mouvements islamistes depuis la fin de la guerre entre l'Iran et l'Irak tendent à lui donner raison, mais elles semblent procéder plus d'une dynamique d'échec et de concessions obligées que d'une simple évolution des rapports de forces entre les tendances à l'intérieur de ces mouvements. L'adoption du vocabulaire et des points de vue qu'ils rejetaient comme « des formes achevées de l'aliénation culturelle » milite en faveur de cette interprétation. Cela n'enlève bien sûr rien à l'importance de ces évolutions, mais cela montre que l'islam politique aujourd'hui, comme le christianisme politique hier, ne peut évoluer que lorsque et dans la mesure où il rencontre une opposition capable de lui infliger des défaites. Malheureusement, les forces qui lui ont fait mordre la poussière sont loin d'être un modèle de démocratie ou d'humanisme ; et c'est là que réside le vrai problème des évolutions en question. Si elles n'aboutissent qu'à un nouveau « rabibochage » avec les vainqueurs, il y a de fortes chances qu'elles tournent court. C'est la raison pour laquelle la critique de l'islam politique comme relevant d'un projet antidémocratique, doit aller de pair avec la critique des approches essentialistes inspirées par, ou du moins inspirant, l'islamophobie, de la mondialisation impérialiste, des dictatures et des régimes corrompus dans les pays musulmans, et des facteurs qui favorisent la « guerre des cultures » qui n'est qu'un « choc des ignorances », pour reprendre l'heureuse expression d'Édouard Saïd. C'est cette perspective qui a inspiré toutes les recherches que je mène depuis les années 1980,Note48. et qui inspire l'approche de ce travail.

[phileas]

Chapitre deuxième : Politique et religieux dans l'arabie préislamique
ARABES ET ARABIE AVANT LE VIIème SIECLE

C'est dans les textes akkadiens et hébraïques du IXème siècle av. J.C., que nous trouvons les plus anciennes mentions relatives aux Arabes et à l'Arabie. Ces textes parlent de populations, vivant dans le désert syrien, désignées par les noms d'Aribi , Aribu, Arubu, en akkadien, ‘Arab, en hébreu. La plus vieille mention explicite et indiscutable des Arabes est, semble-t-il, due aux chroniques guerrières du roi assyrien Salmansar III rapportant sa victoire en 853 av. J.C. contre une coalition des rois de Damas, d'Ammon, d'Israël, de Celicie, de Hamath et d'un millier de chameliers "de Gindibu du pays d'Arbâï". Ces différences entre les appellations s'expliquent par le caractère consonantique des langues sémitiques : ne comptent que les consonnes (dans notre cas ‘rb) ; les voyelles, non seulement elles peuvent varier, mais elles n'étaient même pas notées. Que recouvraient ces appellations ?

Les spécialistes des langues sémitiques avancent plusieurs hypothèses. Certaines réfèrent à des significations géographiques : le terme ‘arabahserait, en langues sémitiques, l'un des noms par lesquels on désigne la steppe et plus particulièrement la dépression désertique qui s'étend au Sud de la Mer Morte. Ce serait par extension que cette appellation concerna par la suite toute la Presqu'île Arabique.

D'autres réfèrent l'appellation à l'ordre social : le terme désignerait une sorte d'anarchie, d'absence d'organisation contrastant avec l'apparition précoce de cités et d'États dans le Croissant Fertile. Cette appellation serait inspirée par la pratique de la razzia à laquelle s'adonnaient les tribus nomades dans la presqu'île arabique. Telle semble être la vision qu'avaient les sémites du Nord de leurs frères du Sud. En effet, qu'il s'agisse des annales assyriennes ou des textes hébraïques, les Arabes sont souvent présentés comme des populations sillonnant, avec leur troupeaux de dromadaires et d'ovins, la région qui va du Golfe d'Aqaba au désert de Syrie et au sud de la Mésopotamie, vivant, sous des tentes, de la vente de leur élevage et de brigandage, ne se soumettant qu'à la force des armes pour retrouver aussitôt l'état de rébellion. Les sources assyriennes précisent qu'ils avaient souvent des reines prêtresses ou prophétesses et qu'ils adoraient des divinités araméennes. Les sources hébraïques reconnaissent qu'il y avait parmi ces "fils de l'Orient" des gens dont la sagesse était légendaire.

Les Perses, puis les Grecs et les Romains, reprendront aux sémites l'appellation et la vision qu'elle suggère quant à l'état de l'Arabie et des Arabes.

Une troisième hypothèse, privilégiée par les Arabes, réfère cette appellation à la capacité d'expression et d'élocution ('a‘rabaet 'i‘râb) dont seraient exclus les non Arabes ( les‘ajam et ‘ujmdont l'une des significations, en arabe, est l'incapacité à s'exprimer clairement). Ceci n'est pas sans rappeler l'origine du terme barbare(s) par lequel les Grecs et les Romains désignaient ceux qui ne faisaient pas partie de leur monde civilisé.

Par delà ces récits préhistoriques, les recherches contemporaines relatives à l'histoire de la presqu'île arabique nous permettent d'y distinguer trois zones aux destins différents : l'Arabie du Sud, les marges septentrionales entre le Sinaï et la Mésopotamie, et la partie centrale constituée principalement par le plateau de Najd, la région de Hijâz et le vaste désert d' AR-Rub‘ al-Khâlî.

L'Arabie du Sud, a connu très tôt le passage à une vie sédentaire et urbaine avec une organisation étatique. On situe entre le IXème et le VIIIème s. av. J.C. les débuts attestés du Royaume de Saba. Certaines sources parlent d'une organisation étatique complexe avec, parfois, des assemblées représentatives, comme dans le royaume de Qatabân entre le Vème s. av. J.C. et le IIème s. ap. J.C.

La situation et les particularités géographiques de cette région ne sont pas étrangères à son évolution. Arrosée par les moussons, cultivables, elle a connu une économie agraire très développée avec un ingénieux système des terrasses sur les pentes des montagnes, des barrages et des canaux pour l'irrigation. Outre les cultures vivrières, les Sudarabiques cultivaient des plantes aromatiques qui étaient l'objet d'un commerce prospère dans tout le pourtour méditerranéen. La proximité de l'Inde et de l'Afrique leur permettait, en plus, de tirer d'énormes profits du transit des produits précieux de ces régions lointaines. Les retombées de cette économie florissante ont permis l'épanouissement d'une civilisation brillante dont témoignent les restes impressionnants des antiques villes yéménites : palais, temples, barrages et autres réalisations justifiaient le nom d'Arabie Heureuse - l'Arabia Felicia - par lequel on désignait cette région.

Cependant, la structure tribale de ce système agro-sédentaire a toujours représenté une source de fragilité pour l'organisation étatique. Les États avaient pour base la domination d'une tribu sur d'autres. Dès que celles-ci, ou l'une d'elle, s'en sent(ent) capable(s), elle(s) se révolte(nt) et l'ordre en place s'en trouve ébranlé pour déboucher sur l'anarchie ou la constitution d'un nouvel État sur la même base. Les disparités, qu'ont toujours engendrées l'économie marchande et la propriété individuelle au sein de toute formation sociale, minaient l'unité des tribus dominantes où le pouvoir se concentrait entre les mains des plus riches. Ces disparités, et l'affaiblissement des solidarités qui en résultait, étaient souvent le prélude de la fin des éphémères États qui se sont succédés, en coexistant avec d'autres, dans cette région entre le IXème s. av. J.C. et le VIème s. ap. J.C. Il y a eu quelques tentatives d'unir cette région, comme au début du IVème s.ap.J.C., dans un seul royaume ; mais le tribalisme l'a toujours emporté.

Outre les facteurs internes de la division, l'Arabie du Sud a subi les effets des luttes entre les Romains et les Perses pour la domination sur les circuits du commerce entre les trois continents du vieux monde. Le facteur religieux a été, comme partout et toujours, utilisé dans ces luttes. La présence du judaïsme et du christianisme au Yémen a servi, en effet, de base d'intervention aux uns et aux autres. Ainsi, au début du VIème siècle, un Roi yéménite, Dhû Nawwâs (Domenios, dans les sources grecques), converti au judaïsme, et encouragé par les Sassanides perses, a cru de son devoir de venger les juifs persécutés par les Byzantins en réservant le même sort aux chrétiens de son pays. Cette politique a entraîné une intervention des Byzantins et de leurs alliés Abyssins, vers 525. Les Perses prirent prétexte du rapprochement imposé avec Byzance pour intervenir à leur tour et devenir maîtres de la région vers l'an 600, dix ans avant l'avènement de l'islam. Ces guerres ont précipité la région dans un déclin qui fut à l'origine du déplacement des routes du commerce caravanier vers le Nord.

Au Nord de la presqu'île arabique, les Arabes ont très tôt subi l'attrait et la domination des civilisations du Croissant Fertile et des puissances qui l'ont occupé. Nous avons vu ce qu'en disent les sources assyriennes, akkadiennes et hébraïques. Après la domination des assyro-babyloniens, les Arabes ont subi celle des Perses et des Romains. Cependant, les populations de cette région n'étaient pas toujours soumises. Certaines tribus ont été à l'origine de royaumes comme celui de Nabatène, au sud de la Mer Morte auquel on doit le ville de Petra. Ce royaume dura du VIème s. av. J.C. jusqu'à son annexion par Trajan, qui en fit la Provincia Arabia de l'Empire Romain, en 106.

D'autres tribus arabes ont réussi à établir des États éphémères, comme à Palmyre au IIIème siècle, sur les ruines des États sédentaires du Croissant Fertile.

Certains Arabes de Syrie ont été assimilés par la civilisation romaine au point de parvenir à la tête de l'Empire comme fut le cas d'Elagabal en 218 et de Philippe de Chahba en 248.

Les querelles religieuses entre chrétiens, au sujet de la nature du Christ, se sont superposées aux conflits entres Perses et Romains, pour générer un conflit entre deux dynasties arabes au IVème-Vème s. : les Lahkmides, à Hîra, nestoriens alliés des Perses, et les Ghassanides, au sud de la Syrie, monophysistes alliés des Byzantins. Les deux dynasties rivalisaient sur le plan culturel en attirant les poètes du désert à leurs cours somptueuses.

L'Arabie centrale, et plus particulièrement la région du Hijâz où l'islam est apparu au viie siècle, n'a pas connu la même histoire que le Sud et le Nord de la presqu'île arabique. Elle n'a connu que très marginalement et de façon éphémère des formes d'organisation étatique semblables à celles qu'avaient connues très tôt le Croissant Fertile, la vallée du Nil et l'Arabie du Nord et l'Arabie du Sud. Lorsque l'islam y est apparu, cette région vivait une période de transition d'une société dominée par les pasteurs nomades (les bédouins désignés par le terme 'A‘râb dont le Coran dit qu'ils sont « les plus enclins au kufr », terme qui revoie aux significations de rébellion, ingratitude, et « mécréance » ou « infidélité » ; selon le sens privilégié par les exégètes et les traducteurs, il est inscrit dans le registre politique ou dans le registre religieux) vers une société soumise à l'hégémonie d'une oligarchie citadine dont les intérêts dépendaient, de plus en plus, du commerce caravanier et du pèlerinage à La Mekke.
organisation tribale, commerce caravanier et attente messianique

Cette transition était le fait de mutations qui bouleversaient les fondements de l'antique organisation tribale. Celle-ci reposait sur la solidarité de sang entre les membres d'une tribu liés par la reconnaissance d'un ancêtre commun, réel ou mythique. La tribu se trouvait assimilée à une grande famille soudée par des liens de parenté dont procédait un esprit de corps et une forte identification entre chaque membre et le groupe tribal. Il en résultait une soumission totale des individus à la vie du groupe, mais l'esprit de corps donnait à cette soumission le caractère d'« une dépendance naturelle » à « l'égard des choses » que Rousseau opposait à la « dépendance sociale à l'égard des hommes » : « la dépendance à l'égard des choses – dit Rousseau – n'ayant aucune moralité, ne nuit pas à la liberté et n'engendre point de vice, la dépendance des hommes étant subordonnée les engendre tous et c'est par elle que le maître et l'esclave se dépravent mutuellement » Note49. . Dans le système tribal, la liberté de l'individu se confond, en effet, avec celle de son groupe. Ses droits se confondent avec ceux que sa tribu impose – par sa force guerrière, sa cohésion et la solidarité de ses membres – aux autres.

Généralement, toute tribu est – ou aspire à être – une communauté autonome, sinon aux dépens d'autres tribus, du moins en échappant elle-même au sort qu'elle voudrait leur réserver. La forte identification à la tribu n'exclut pas l'appartenance à des groupes hétéronomes au sein du groupe tribal. Bien au contraire, elle s'inscrit dans un emboîtement de solidarités concentriques se renforçant de proche en proche, selon l'adage tribal : « Mon frère et moi contre mon cousin ; mon cousin et moi, contre les voisins ! » La communauté hétéronome la plus réduite est constituée par une famille ayant un ascendant commun, de sexe masculin, encore en vie. La disparition de celui-ci entraîne souvent l'éclatement de la famille dont il était le chef en autant de familles qu'il a de descendants de sexe masculin, sans ascendants vivants du même sexe. Les familles ainsi constituées forment entre elles un faisceau de solidarité face à d'autres faisceaux avec lesquels elles ont par ailleurs des solidarités qui les opposent toutes à un ou un (d')autre(s) clan(s) distinct(s) du leur. Les différents clans, tout en faisant valoir leurs intérêts les uns par rapport aux autres, sont soudés par la solidarité tribale qu'exige la razzia, interdite au sein de la tribu, mais autorisée, voire obligatoire, à l'égard des autres.

Comme l'analyse Ibn Khaldoun dans sa fameuse Muqaddima Note50. , l'esprit de corps – ‘açabiyya – qui cimente le groupe tribal se renforce ou/et s'affaiblit en fonction de plusieurs facteurs dont l'un des plus importants est le sentiment de sécurité ou d'insécurité matérielle ou militaire : les périodes de sécurité sont favorables à un relâchement des solidarités qui peuvent aller jusqu'à l'épanouissement d'un certain individualisme hédoniste dont témoignent des poèmes attribués à la période antéislamique ; par contre, les périodes d'insécurité sont plus favorables à la xénophobie et, par là, au réveil des « solidarités mécaniques » fondées sur toutes sortes d'appartenances, dont, en premier lieu, la solidarité tribale. Ces comportements ne sont d'ailleurs pas une caractéristique propre au système tribal. La situation dans le village qu'est devenue notre planète nous fournit tous les jours des exemples très significatifs à ce sujet.

Le système tribal que connaissait cette partie de l'Arabie, avant les mutations dans lesquelles s'inscrit l'avènement historique de l'islam, était caractérisé par l'absence de disparités sociales au sein de la même tribu. Celle-ci était à la fois une unité économique, sociale, politique et militaire où la solidarité – exigée par la razzia – et les conditions de vie difficiles ne laissaient pas beaucoup de place à l'enrichissement des uns au détriment, ou à l'exclusion, des autres. Le recours à l'esclavage, largement pratiqué par les civilisations voisines, était limité : la tribu comptait avant tout sur ses membres aussi bien pour l'activité économique, centrée sur l'élevage, que pour la guerre et la pratique de la razzia. Il n'en était pas de même au plan des relations hommes-femmes. Patriarcale, patrilinéaire et guerrière, l'organisation tribale donnait à la femme une place qui correspondait à un rôle essentiel qui lui était réservé : celui de procréatrice et de gardienne de l'honneur de la tribu. Le caractère patrilinéaire et l'importance de la razzia pour la survie du groupe favorisaient, en outre, la polygamie : les techniques de guerre étant fondamentalement les mêmes, le nombre était un facteur décisif dans les rapports de force entre les tribus. Plus les membres masculins ont d'épouses – de la tribu et d'origine « étrangère » (c'est-à-dire tout simplement d'une autre tribu, voire d'un autre clan, sinon d'une autre famille), peu importe puisque la seule filiation qui compte est celle du père –, plus nombreux sont leurs enfants et plus ils contribuent à la suprématie guerrière du groupe. Pour cela, il fallait non seulement avoir plusieurs épouses, mais aussi que celles-ci mettent au monde le plus grand nombre d'enfants, et davantage de garçons que de filles. C'est pourquoi la femme stérile, ou qui n'avait que des filles, n'avait pas le même statut que la « mère d'hommes ». Elle pouvait être répudiée comme elle pouvait voir son premier né, quand il était de sexe féminin, enterré vivant. Cependant, il est très difficile de généraliser cette situation faite aux femmes : les mœurs variaient d'une tribu et d'une région à l'autre. Dans certaines tribus, les femmes pouvaient avoir une place prééminente sans que cela remette en cause l'ordre patriarcal.

Au plan politique, la fonction principale était l'arbitrage des conflits entre les composantes de la tribu. Cette fonction était, selon les cas, exercée de façon collégiale par le conseil de la tribu ou par un shaykh (cheikh) – ou sayyid – choisi en fonction de paramètres liés à l'âge et à l'honneur ou la dignité. Les critères essentiels de l'honneur étaient le courage dans la défense du groupe, l'hospitalité à l'égard de l'étranger (valeur fondamentale dont dépendait la renommée de la tribu), le respect de la parole donnée et l'impartialité dans le jugement. À l'instar des magistrats dans les antiques cités grecques, Note51. le shaykh, ou les membres du conseil de la tribu, ne recevaient aucune rétribution pour la fonction qu'ils exerçaient ; bien au contraire, ils devaient donner d'eux-mêmes (courage), de leur temps et de leurs biens, pour honorer leur charge et donner l'exemple dans la défense de l'honneur et des intérêts de la tribu Note52. . L'adage en la matière est ce vieux proverbe arabe : « le seigneur (sayyid) des gens est leur serviteur (khâdim) » qui peut être lu dans les deux sens, à l'instar de la dialectique du maître et de l'esclave chez Hegel. C'est ce qui rendait leur autorité acceptable et vécue plus comme une nécessité naturelle que comme une domination tyrannique, même si, pour l'observateur extérieur, elle peut apparaître comme telle.

Le champ, que recouvre l'autorité du conseil ou du shaykh, ne concerne que les relations inter-claniques et celles que la tribu – ou l'un de ses membres – pouvait avoir avec les membres d'autres tribus. Les affaires intérieures au clan (entre les familles par exemple) relèvent de l'autorité clanique. Il en est de même pour les affaires internes à chaque famille : deux personnes appartenant à la même famille ne peuvent en aucun cas recourir à l'arbitrage du clan, ni à celui de la tribu. Non seulement il est inadmissible, mais il est inconcevable de faire appel ou d'accepter l'arbitrage d'un « étranger » à la communauté de référence. Si l'on en vient à un tel recours, c'est que la solidarité est rompue et que l'on ne relève plus de la « volonté de vivre ensemble » qui définit la communauté. De telles ruptures sont souvent graves de conséquences et elles ne sont admises que sous la contrainte ou la peur de conséquences plus graves.

La grande marge d'autonomie laissée aux communautés hétéronomes composant la tribu, peut, quand elle est préservée, permettre l'agrégation de plusieurs tribus dans une organisation supra-tribale dans laquelle chaque tribu occupe le statut d'une communauté hétéronome. Une telle évolution ne peut être acceptée que pour des raisons vitales et dans la mesure où la structure interne et les prérogatives concernant les rapports entre ses composantes sont préservées. Elle peut être le fait d'une convergence momentanée d'intérêts comme elle peut s'inscrire dans un processus irréversible de constitution d'une société segmentaire où les tribus représentent des segments, à côté d'autres, à l'instar de ce que l'Arabie commençait à connaître avant l'avènement de l'islam.

Ce mode d'organisation s'accommode très mal de toute forme d'inscription territoriale. Dès que les tribus nomades se sédentarisent, le système commence à subir des transformations qui peuvent lui être fatales. C'est la raison pour laquelle, jusqu'à nos jours, la soumission des tribus nomades à l'autorité de l'État passe par des politiques de sédentarisation plus ou moins autoritaires. C'est aussi ce processus qui était à l'œuvre dans certaines régions d'Arabie, avant l'avènement du fait islamique, sous l'effet de la sédentarisation autour des relais du commerce caravanier.

Au vie siècle, ce processus s'est accéléré dans la région du Hijâz, et plus particulièrement à La Mekke, sous l'effet de la destruction du système agro-sédentaire de « l'Arabie Heureuse » en raison des conflits rappelés plus haut. On assista alors à un déplacement des populations et des routes du commerce lointain vers le Nord, renforçant ainsi le rôle de la région du Hijâz et celui de La Mekke, qui était déjà un important centre de commerce et d'échange entre les différentes tribus d'Arabie. La présence de l'eau et la Ka‘ba – avec sa mystérieuse Pierre Noire – ont, depuis longtemps, procuré à La Mekke une place importante au sein de l'Arabie. Les historiens situent au ve s. la décision d'installer autour de la Ka‘ba de La Mekke les principales divinités de l'Arabie antéislamique pour en faire un sanctuaire inviolable. Cette décision est attribuée à Quçay, qui revendiqua pour sa tribu, Quraysh, le monopole de garder ce sanctuaire et d'organiser toutes les activités, aussi honorifiques que profitables, liées au pèlerinage. Elle aurait été à l'origine de l'affirmation du rôle central de la Ka‘ba de La Mekke qui a, peu à peu, éclipsé les autres Ka‘ba des différents coins d'Arabie.Note53. L'œuvre de Quçay fut poursuivie et développée par ses descendants dont, en particulier :

* Hâshim, qui aurait obtenu, pour les caravanes des tribus arabes acceptant l'alliance avec Quraysh, la garantie de commercer en toute sécurité sur les territoires des puissances voisines,
* ‘Abd al-Muttalib, le grand-père de Muhammad, qui renforça le caractère spirituel et politique de son autorité, et celle de sa tribu, sur La Mekke et auprès des tribus alliées ; ‘Abd al‑Muttalib, selon différentes sources de l'historiographie musulmane, s'attribuait des prophéties relatives, entre autres, à des faits religieux comme l'ordre de creuser le puits sacré de Zimzim et le rôle exceptionnel qu'aurait, après lui, l'un de ses descendants.

La destruction de l'Arabie du Sud au début du vie s. et la victoire remportée par une large coalition de tribus arabes pour défendre La Mekke contre les troupes de l'Abyssin Abraha, en 570, ont consolidé la position de La Mekke et celle de la tribu de Quraysh. Les riches commerçants du Hijâz et de La Mekke voyaient dans ces évènements un moyen d'élargir les alliances nécessaires, à la fois, pour se défendre contre les menaces des puissances voisines, et pour protéger les routes et les relais du commerce caravanier dont la région est devenue un carrefour incontournable. Pour mieux profiter de ce commerce, il fallait limiter la pratique de la razzia que s'autorisaient les tribus nomades en cas de besoin. C'est pourquoi, les tribus, dont les intérêts étaient de plus en plus liés à ce commerce, essayaient de s'entendre pour imposer des périodes – déjà appelées les mois sacrés, dont le mois lunaire de ramadan –, puis des zones, où la razzia serait interdite. Dans cet objectif, des alliances, dans lesquelles les riches commerçants des relais tels que La Mekke occupaient une place importante, auraient été nouées grâce aux sauf-conduits obtenus par Hâshim - selon les sources de l'historiographie musulmane - auprès des souverains des pays voisins.Note54.

Ce processus était à l'origine de mutations qui commençaient à ébranler les anciennes solidarités, en particulier au sein des tribus sédentarisées. Ainsi, à La Mekke, le système tribal, tel que nous venons de le décrire, a fait place à une configuration fortement marquée par les disparités générées par le mode de vie sédentaire, fondé sur le commerce et des activités agricoles et artisanales marginales. Au sommet de l'échelle sociale, se trouvaient les grands propriétaires de biens immobiliers, de maisons de jeux, de maisons closes et de caravansérails. Ils vivaient à la fois du revenu de ces biens et du commerce auquel ils participaient avec leurs propres caravanes, de l'élevage confié à des bergers, de la culture dans les oasis où ils employaient des esclaves et des nomades ruinés, de l'usure, etc.

Au-dessous, se trouvaient les petits agriculteurs, éleveurs ou commerçants, liés au premier groupe, auquel ils empruntaient pour participer au commerce caravanier. Outre l'usure, l'emprunteur était obligé d'hypothéquer, non seulement ses biens, mais aussi sa famille et sa propre personne. Souvent, ils finissaient par devenir des esclaves : les hommes servaient dans l'élevage, les travaux agricoles, la conduite des caravanes, l'armée ou les travaux domestiques ; les femmes dans les maisons de joie, jusqu'à l'acquittement de la dette contractée.

Aux environs de La Mekke, vivaient les nomades ruinés, les vagabonds attirés par l'activité de la ville, proposant leurs services pour charger et décharger les marchandises, s'occuper des caravanes, servir dans l'armée-police dont les riches commerçants se dotaient pour protéger leurs biens, ainsi que la Ka‘ba, contre les « vagabonds » (ça‘âlîk) et les « pillards » nostalgiques de la razzia, etc.

Au bas de l'échelle sociale, se trouvaient les esclaves noirs ramenés d'Afrique et faisant l'objet d'un commerce florissant. Marginal, voire inexistant dans l'ancien système tribal, l'esclavage commençait à devenir une véritable institution. On y distinguait les esclaves à vie, souvent des Noirs, et les esclaves momentanés, nomades et petits propriétaires ruinés, contraints à la condition servile, le temps de s'acquitter de leur dette à l'égard des riches usuriers.

À ces disparités sociales, il faut ajouter celles qui existaient désormais entre la société et ceux qui avaient la charge des affaires communautaires. Cette charge n'était plus une simple question d'arbitrage, exercé d'une manière collégiale ou par un shaykh élu sur la base des critères traditionnels de l'honneur et de l'âge. Elle avait évolué vers une forme de système oligarchique, disposant d'une armée et d'une force de police, entre les mains des seuls riches commerçants qui l'utilisaient comme un moyen d'accroître leur fortune et de consolider leur prééminence par rapport au reste de la société. Ainsi, dans le conseil incarnant l'autorité à La Mekke, appelé « gouvernement des notables » (hukûmat al-mala') les différents clans n'étaient plus représentés que par les plus riches d'entre eux, indépendamment de tout autre critère et quel que soit leur âge : l'un des futurs compagnons du Prophète de l'islam, 'Abû Bakr, siégeait dans ce conseil, à l'âge de 25 ans, parce qu'il était le plus riche du clan de Banû Tamîm. La répartition des tâches au sein du conseil dépendait des mêmes critères : c'était au clan le plus riche que revenaient la présidence du conseil et les principales fonctions. Ainsi, le clan de Banû 'Umayya (Omeyyades) – qui, outre la richesse, avait, en la personne de son chef, 'Abû Sufyân, un grand stratège – monopolisait les fonctions de chef de la tribu, de gardien des clefs du sanctuaire, de centralisation et de distribution des dons de charité et de convocation du conseil de la tribu. La situation semblait évoluer, ainsi, vers l'avènement d'une République de commerçants, comparable à celle qu'ont connue, en d'autres temps, Carthage et Venise.

L'Arabie, dans laquelle l'islam allait voir le jour, était ainsi, fortement marquée par une dialectique de la paix et de la guerre. Le commerce caravanier a vu ses routes se détourner de l'Arabie du Sud du fait des guerres entretenues dans cette région depuis le début du vie s., par les Byzantins et les Sassanides perses. Cette évolution a profité à la région du Hijâz, berceau de l'islam, et plus particulièrement à La Mekke où, depuis le ve s., la tribu de Quraysh a joué un rôle important dans le processus d'unification des tribus, vivant principalement de l'activité pastorale et de la razzia. En rapport avec les besoins du commerce caravanier, la violence qu'était la razzia va connaître une limitation progressive par l'institution de lieux et de mois sacrés, et par les pactes que Quraysh a réussis à conclure avec un nombre de plus en plus important des grandes tribus intéressées par les retombées de ce commerce.

Cependant, le commerce caravanier, tout en étant le vecteur d'une « volonté de vivre ensemble », parmi les habitants de l'Arabie, a généré les disparités qui ont désagrégé les solidarités tribales traditionnelles et qui furent à l'origine de tensions et de formes de violence jusqu'alors inconnues, ou marginales, dans cette partie de la presqu'île arabique. Parmi ces formes, les plus importantes étaient l'asservissement de ceux que le commerce caravanier a ruinés et le recours croissant à l'esclavage, la constitution d'une armée-police destinée à défendre les biens et les intérêts des maîtres du nouveau système et, par là, à réprimer ceux qui pourraient représenter une menace pour ce nouvel ordre, le développement d'une contestation violente, sur fond de nostalgie de l'ordre tribal traditionnel, dont l'une des expressions fut incarnée par le mouvement des ça‘âlîk (les vagabonds) auxquels la tradition consacrée attribue des poèmes, des valeurs et actions chevaleresques.

Les victimes de cette évolution aspiraient à un monde moins injuste et plus fraternel. Ces aspirations se nourrissaient d'une certaine nostalgie de l'ancien mode de vie tribal où les rapports étaient plus simples et plus solidaires. Sur fond de désenchantement, de dépit et de révolte, se développait une ambiance d'attente messianique qui n'était pas étrangère aux croyances que connaissait l'Arabie. Outre le judaïsme et le christianisme, assez bien implantés au Nord et au Sud de la presqu'île arabique, mais aussi au Hijâz et à La Mekke, toutes les autres croyances, dont l'Orient a été une terre de prédilection, étaient présentes : les vieux polythéismes sémitiques, un vague monothéisme se référant – selon différentes sources – au Dieu d'Abraham, sans toutefois se confondre avec le judaïsme et le christianisme, des formes d'animisme et des influences du mazdéisme et du manichéisme. Le commerce et le pèlerinage à La Mekke offraient des occasions de rencontres, voire de polémiques, entre les adeptes de toutes ces croyances. Beaucoup de sources, dont celles qui font autorité chez les musulmans,Note55. attestent l'existence, à cette époque, de prophéties annonçant l'arrivée d'un sauveur qui assurerait à Quraysh la prééminence sur les Arabes et les autres peuples (al-‘ajam).

Aussi bien avant qu'après ces évolutions, le recours au sacré pour légitimer l'ordre social était très important. Que ce soit à travers l'identification de l'ordre tribal à celui de la nature, ou à travers la mobilisation du mythe de l'ancêtre fondateur ou encore à travers le rôle joué par la Ka'ba et l'institution de mois et de lieux sacrés, pour donner une assise inviolable à l'ordre qui se mettait en place sur les décombres de l'ordre tribal, l'imbrication du politique et du sacré dans l'Arabie antéislamique ne fait aucun doute. Cette imbrication n'a rien d'exceptionnel ou d'original : on la trouvait déjà, sous les même formes d'invocation de l'ordre du cosmos, du mythe et des différentes formes de croyances et de pratiques religieuses, dans les antiques systèmes politiques de la Mésopotamie, de l'Égypte pharaonique, des cités grecques, des royaumes d'Israël, de Carthage, de l'Empire romain avant et après la christianisation, et dans toutes les formes d'organisation politique dont on a trouvé des traces historiques au Nord comme au Sud, à l'Est comme à l'Ouest de la planète. Rousseau disait dans ce sens : « Les hommes n'eurent point d'abord d'autres rois que les dieux, ni d'autres gouvernements que théocratiques ».Note56. Dans le même sens, Julien Bauer constate : « Les relations entre politique et religion sont une constante dans l'histoire. À l'origine, la fusion politique-religion a permis la constitution d'unpouvoir sacré qui imposait l'obéissance aux membres de la société ».Note57. Cela ne l'a pas empêché de dire, dans le même chapitre, que « politique et religion sont deux termes qui nous paraissent aller de soi mais qui sont étroitement liés à la culture occidentale », que le « politique (...) est marqué du sceau de la civilisation et de l'organisation grecque puis romaine et de leur rejetons européens qui ont culminé dans les notions modernes d'État ». De même, « la notion de religion est occidentale. Elle suppose une dissociation entre la cité, le politique et la religion. Cette dichotomie, issue de l'Empire romain, prend pour acquis que l'organisation politique de la société et les croyances et pratiques religieuses des hommes qui, jusque-là, étaient indissociables peuvent, mais ne doivent pas, aller de pair. La séparation entre politique et religion, et la laïcité qui en découle, sont caractéristiques du monde chrétien occidental. Elles ont peu de sens dans la majorité des autres sociétés ». Note58.

De l'assimilation complète du divin et de l'autorité politique, comme en Égypte ou chez les Romains, aux différentes formes de sacralisation du pouvoir et des normes qui fondent l'ordre social et politique en les « naturalisant » ou en leur donnant une origine divine, l'objectif recherché était, partout et de tout temps, la légitimation de l'ordre en question et sa préservation de toute contestation. Ce souci commun à tous ceux qui ont la charge de veiller à la pérennité de l'ordre socio-politique est rappelé avec cynisme par l'un des grands hommes d'État de l'Occident moderne, Bonaparte qui, tout en disant que les religions « sont évidemment enfants des hommes » et que « les prêtres ont toujours glissé partout la fraude et le mensonge », montre en quoi la religion intéresse l'homme politique qu'il était : « Dans la religion, je ne vois pas le mystère de l'incarnation mais celui de l'ordre social (...) une société sans religion est comme un vaisseau sans boussole. Il n'y a que la religion qui donne à l'État un appui ferme et durable (...). Une société ne peut exister sans religion. Quand un homme meurt de faim à côté d'un autre qui regorge, il lui est impossible d'accéder à cette différence s'il n'y a pas une autorité qui lui dise : Dieu le veut ainsi, il faut qu'il y ait des pauvres et des riches, mais ensuite et pendant l'éternité le partage se fera autrement (...) » Note59. . Machiavel, auquel on attribue l'origine de la conception moderne de l'État et du politique, disait la même la chose et c'était pour caractériser cette instrumentalisation politique de la religion que K. Marx écrivit : « La détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse réelle, et, pour une autre part, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, la chaleur d'un monde sans cœur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. » Note60. .Même de nos jours, et dans les sociétés plus ou moins démocratiques où l'autorité politique peut mobiliser des ressources de légitimité indépendantes de telle ou telle religion particulière, le recours au sacré et à ses gardiens-bricoleurs conserve une importance inversement proportionnelle à la capacité et à la volonté de l'État moderne de garantir les solidarités et les droits nécessaires au maintien du lien social : plus l'État est libéral, plus il se désengage de son rôle social, plus il fait appel à la religion et à ses clercs pour l'aider à assurer « l'ordre social ».

Ce qui se passait en Arabie avant l'avènement de l'islam n'a donc rien d'exceptionnel, rien de particulièrement arabe et qui serait à l'origine d'une « exception islamique » ou déterminant une quelconque essence de la religion de Muhammad.

[phileas]

Chapitre troisième : L'islam naissant : utopie d'une cité fraternelle et réalisme politique

Muhammad ibn. ‘Abd Allâh ibn ‘Abd al‑Muttalib, prophète de l'islam, est né dans la deuxième moitié du vie s., vers 570, au cœur des mutations dont nous avons vu les conséquences pour l'antique ordre tribal de l'Arabie. Lorsqu'il est né, son grand-père, qui en a eu très tôt la charge après la disparition de son père, était, comme nous l'avons vu plus haut, le chef de la tribu de Quraysh à La Mekke. Le clan des Banû Hâshim, auquel il appartenait, n'a pas tardé à se voir déclasser au profit d'autres clans, dont celui des Banû 'Umayya (les Omeyyades) qui étaient plus riches. Son grand-père, puis, après la mort de celui-ci, son oncle 'Abû Tâlib, ont assuré à Muhammad une éducation semblable à celle de tous les jeunes mekkois de son milieu et de son époque. Ainsi, selon différentes sources, il aurait passé une partie de son enfance dans l'une des tribus nomades réputées pour la pureté de leur parler, dans le but de lui assurer une bonne maîtrise de la langue ainsi qu'une connaissance des traditions et des valeurs tribales considérées comme le patrimoine culturel que toute personne cultivée devrait posséder. Puis, il fut initié à l'activité commerciale qui l'aurait amené, tout jeune, à accompagner les caravanes dans la région du Hijâz et jusqu'à Jérusalem et Damas. Ne possédant pas lui-même sa propre caravane, Muhammad faisait du commerce pour le compte d'une riche veuve de La Mekke que certaines sources disent de confession ou d'origine chrétienne : Khadîja. Satisfaite de ses loyaux services, elle finit par l'épouser. Alors que tout le monde voyait dans ce mariage une occasion pour Muhammad de devenir un riche commerçant, il se détourna de cette activité pour se consacrer, à la manière de son grand-père, à de longues retraites de méditations mystiques dans l'une des grottes avoisinant La Mekke : le fameux Ghâr Hirâ' où se rendait, de son vivant, son grand-père. L'origine familiale de Muhammad, sa loyauté et l'attitude qu'il adopta après son mariage avec Khadîja, lui ont assuré la notoriété d'un « homme digne de confiance » ('amîn). C'est à ce titre qu'on sollicitait parfois son arbitrage dans différents litiges entre parties ne relevant pas de la même communauté d'arbitrage.

On situe en 610 le début de sa prédication qui s'est poursuivie jusqu'à sa mort en 632. Les musulmans distinguent dans son message les hadîths,considérés comme sa propre parole, et le Coran, considéré comme la parole de Dieu, révélée à lui, selon la foi musulmane, par l'intermédiaire de l'ange Gabriel. Si, pour certains, le Coran représente la seule référence obligatoire en matière de religion, le hadîth et l'ensemble de la tradition du prophète (sunna), sont généralement considérés comme une source complémentaire, voire indispensable, pour comprendre le Coran. Certains vont jusqu'à considérer que la « Sunna abroge le Coran » Note61. .Nous reviendrons sur les conditions et les enjeux politico-théologiques de l'avènement des divergences à ce sujet. Par-delà ces divergences, tous les spécialistes, musulmans ou non, distinguent, aussi bien pour le Coran que pour le Hadîth, entre les messages d'avant et ceux d'après 622, date charnière dans l'histoire de l'islam naissant. Pour comprendre cette distinction, il est important de préciser que le Coran, et l'ensemble de la tradition fondatrice de l'islam, se sont constitués graduellement, en rapport avec les problèmes rencontrés par Muhammad, les siens et ses fidèles durant cette période.

Pour ce qui est de la première période, de 610 à 622, l'islam naissant présentait toutes les caractèristiques d'une minorité à la fois prosélyte et persécutée. Les riches commerçants voyaient dans la prédication de Muhammad et de ses fidèles, une menace pour les privilèges liés, en particulier, au pèlerinage à La Mekke et aux croyances que la nouvelle religion dénonçait. Ils multiplièrent les pressions, les menaces et les promesses pour détourner Muhammad de son entreprise. Ses fidèles se recrutaient parmi les membres de sa famille – dont en particulier son épouse Khadîja et son cousin ‘Alî – et dans les rangs des victimes des mutations engendrées par le commerce caravanier : les clans que le critère de la richesse avait déclassés au profit des Banû ‘Umayya, et surtout, ceux que cette évolution réduisait au statut d'esclaves ou de vagabonds. Nous avons vu comment les exclus de l'ordre, érigé sur la rente du commerce caravanier, aspiraient à un monde moins injuste et plus fraternel. Leurs aspirations se nourrissaient d'une certaine nostalgie de l'ancien mode de vie tribal où les rapports étaient plus simples et plus solidaires. La nostalgie de l'ordre ancien assimilé à l'ordre naturel, Note62. se conjuguait avec une sorte d'attente messianique qui n'était pas étrangère aux croyances que connaissait l'Arabie de l'époque. Le message de l'islam naissant répondait à ces aspirations et à cette attente. Ses diatribes contre l'injustice et la pratique de l'usure, ses menaces à l'encontre de « ceux qui thésaurisent l'argent et l'or » (9/34) et n'en donnent rien à ceux qui sont dans le besoin, les promesses de paradis et de « vicariat de Dieu sur la terre » aux pauvres et aux victimes de l'arrogance – al‑mustadh‘afûn – (28/5, 7/137), témoignent de cette rencontre entre l'islam naissant et les attentes de la population qui a répondu à son appel. Les préceptes de la nouvelle religion sont constamment articulés sur un message de fraternité et de justice. On peut parler à ce stade de l'islam naissant d'une utopie islamique, non seulement au sens où l'entend Gramsci lorsqu'il dit que « la religion est la plus gigantesque utopie qui soit apparue dans l'histoire », mais aussi dans le sens où « l'utopie est une nostalgie et une expectative », « une forme de rêve éveillé » qui « tend à rompre les liens avec l'ordre existant » Note63. pour tenter « des formes cryptique de retourà unpassé imaginé, plus ou moins consciemment » Note64. . Ce souffle utopique, qui est la principale marque des énoncés coraniques de cette première période, s'est émoussé après 622. Nous en verrons les raisons. Outre cet aspect important, le message de l'islam naissant à La Mekke, malgré ses diatribes contre les « riches », les « arrogants », les « injustes », les « ennemis de Dieu », etc., est chargé d'une quête de tolérance : « Je n'adore pas ce que vous adorez. Vous n'adorez pas ce que j'adore. Vous avez votre religion et j'ai la mienne » (109/2-6) : telle était la réponse recommandée aux musulmans face à leurs persécuteurs.

Pour ce qui est de la dialectique de paix et de violence qui était à l'œuvre dans l'Arabie, le message de l'islam naissant n'a fait que la prolonger :

* D'un côté, il prôna une fraternité, des solidarités, une « volonté de vivre ensemble » – le vrai sens du mot 'umma, comme l'avait rappelé à juste titre L. Massignon, autrement plus savant et plus nuancé que les islamologues qui marchent dans les pas de B. Lewis – sur la base de valeurs transcendant les fidélités et les clivages traditionnels et, par là, une société de concorde et de paix proposée, par delà les Arabes, à l'ensemble de l'humanité.
* De l'autre, il n'hésite pas à vilipender ceux qui se dressent sur son chemin et à leur promettre les pires châtiments, non seulement dans la vie de l'au-delà (al‑hayât al‑'âkhira), mais aussi dans cette « vie ici-bas » (al‑hayât al‑dunyâ), lorsque « ceux qui combattent sur la voie de Dieu », ceux qui « achètent la vie de l'au-delà par le sacrifice de la vie ici-bas », remporteront « la victoire promise » sur « les ennemis de Dieu ».

Ce message devenant de plus en plus intolérable pour les riches mekkois, ceux-ci lui ont opposé une persécution limitée, au début, par la protection assurée à Muhammad par son oncle Abû Tâlib, représentant des Hâshimites au conseil de La Mekke. La mort de ce dernier laissa Muhammad et ses fidèles sans protection. Pour échapper au sort que leur promettaient les riches mekkois, une partie de ses fidèles se réfugia en Abyssinie avant que Muhammad n'ait décidé lui-même de s'exiler, avec ses proches et le reste de ses fidèles, à Yathrib, au Nord de La Mekke, en 622. Cette émigration (hijra, d'où le mot hégire) représente un tournant dans l'histoire de l'islam naissant. C'est pourquoi elle fut retenue comme le début de l'ère musulmane. Une certaine lecture de l'islam la surcharge d'une dimension symbolique : elle représente, aux yeux des partisans de cette lecture, la nécessaire rupture avec toute société impie qui ne peut être sauvée que par la guerre sainte (jihâd). Ce symbolisme est à l'origine dela trilogie chère aux mouvements islamistes les plus intégristes de nos jours : takfîr (anathème), hijra (émigration ou rupture avec la société sur laquelle on jette l'anathème) et jihâd (combat interprété comme étant la nécessaire guerre sainte contre les impies).

Pour l'islam naissant, l'hégire marque le passage du statut d'une communauté minoritaire et persécutée, en quête de tolérance pour pratiquer et prêcher sa foi, à celui d'une communauté autonome, puis, hégémonique et conquérante.

À Yathrib, désormais appelée Médine (de l'arabe Madînat An-Nabî : la ville du Prophète), Muhammad devint le chef d'une communauté supra tribale multiconfessionnelle, formée de clans musulmans (les muhâjirûn, c'est-à-dire ceux qui ont émigré de La Mekke avec lui, et les ançâr, ceux des médinois devenus musulmans et dont l'apport était décisif pour la victoire – naçr – de l'islam sur ses adversaires), de clans juifs (Banû Qaynuqâ‘, Banû Nadhîr, et Banû Quraydha), auxquels s'ajoutèrent des clans de chrétiens et d'Arabes, qui n'étaient ni musulmans, ni juifs, ni chrétiens, mais qui adhéraient à la Charte (çahîfa) de Médine, pour constituer avec eux une « communauté distincte des autres » (‘umma min dûn al-nâs). Cette charte jeta les bases d'une organisation inspirée de l'antique système tribal en conservant à chaque clan ses prérogatives, pour tous les problèmes d'organisation interne. Après la mention du nom de chaque tribu, clan ou communauté confessionnelle, il est précisé que les membres de chaque groupe gardent leur système antérieur (‘alâ rib‘atihim), résolvent leurs problèmes selon ce qu'ils avaient coutume de faire (yata‘âqalûna ma‘âqilahum al‑'ûlâ, littéralement « se rappellent à la raison selon les normes qui leurs servaient pour cela auparavant »), et rachètent leurs prisonniers selon la justice et la coutume (tafdî ‘ânîhâ bi'l‑qist wa'l‑ma‘rûf). Les adhérents à ce pacte sont dits mu'minûn et leurs ennemis sont qualifiés de kuffâr, indépendamment des croyances des uns et des autres. Ces termes sont souvent traduits respectivement par « croyants » et « infidèles » (ou « impies » ou « mécréants »). Ce n'est là qu'un sens restrictif qui évacue les significations originelles et toujours en vigueur dans le registre politique auquel renvoie l'étymologie des deux termes. Mu'min (singulier de mu'minûn) renvoie à 'amn qui veut dire « sécurité ». C'est d'ailleurs cette signification qu'on retrouve dans la traduction arabe de « Conseil de Sécurité » (Majlis al‑'amn) ou de « services de sécurité » (maçâlih al‑'amn), etc. Le Coran emploie le verbe 'âmana – qui veut par ailleurs dire « croire », « adhérer à la foi » – dans le sens de « mette en sécurité » ou « à l'abri » de ce qui peut mettre en cause la sécurité : « Qu'ils adorent le Seigneur de cette demeure (ou maison, terme désignant La Mekke comme "la Maison de Dieu") qui les a nourrit lorsqu'ils avaient faim et mis en sécurité lorsqu'ils avaient peur » (ou « mis à l'abri de la peur » ('âmanahum min khawf) (106/3 et 4). C'est en ce sens que mu'min fait partie des 99 noms divins. Mu'min signifie d'abord celui qui rassure, qui ne menace pas la sécurité d'autrui. Un célèbre hadîth dit : « lan tu'minû hattâ ya'mana al-nâs min yadikum wa lisânikum » (qu'on pourrait traduire par « Vous ne serez croyants – ou "hommes de foi" – que lorsque les gens se sentiront à l'abri de – ou "en sécurité par rapport à" – vos méfaits et votre médisance »). Les mu'minûn qui constituent la ‘umma de Médine, indépendamment de leur croyances, sont considérés comme tels parce que la charte à laquelle ils ont adhéré est avant tout un pacte de sécurité (‘ahd ‘amân ou mîthâq ‘amn) entre eux et contre ceux qui ne reconnaissent pas ce pacte, qui menacent leur sécurité et qui sont désignés par le terme kuffâr. Ce terme aussi fait partie du lexique socio-politique de la langue arabe de l'époque : le kâfir est le « rebelle », celui qui est « ingrat », qui « n'est pas reconnaissant », qui « cache » entre autres les bienfaits dont il est redevable Note65. , et qui représente, à ce titre, une menace et une source d'insécurité. C'est l'occultation de ces significations premières qui finit par tout réduire à une opposition simplificatrice entre « croyants » – dont le cercle se réduit chez les plus intégristes aux seuls adeptes de leur lecture de l'islam – et « mécréants » (« impies » ou « infidèles ») englobant le reste de l'humanité. L'analyse de l'expérience historique de la communauté de Médine sous la direction de Muhammad, dont les fondements sont précisés dans cette charte, n'a rien à voir avec cette interprétation réductrice. L'autorité conférée à Muhammad dans ce cadre ne concernait que les problèmes communs à tous les clans. Il n'intervenait dans les affaires internes à chaque clan qu'à la demande de ses instances et sur la base de ses normes propres. Il ne s'agissait donc ni d'une « 'umma musulmane », ni d'une théocratie, ni d'un État islamique dont les bases, le modèles et les principes de fonctionnement ont été définitivement fixés à travers cette expérience originelle, comme le prétendent certains « islamologues » et comme tentent de le faire croire les discours islamistes, qui ont transformé l'expérience historique de Médine en « mythe fondateur » ou/et en utopie de la cité musulmane idéale.

Après 622, Médine devint très vite le point de départ d'expéditions contre les mekkois, tantôt en réponse aux hostilités qu'ils déclenchaient, tantôt au nom du droit de se rendre à La Mekke en pèlerinage, comme toutes les tribus d'Arabie, mais surtout pour soumettre définitivement ce bastion de la résistance, comme le reste de l'Arabie, à l'autorité incarnée par Muhammad. Plusieurs historiens voient, dans l'expérience de Médine, le prolongement et l'aboutissement des efforts entamés, au ve s. par Quçay, et poursuivis par ses descendants Hâshim et Abd al-Muttalib, les ancêtres de Muhammad dont nous avons vu le rôle dans l'Arabie préislamique Note66. .

De 622 à 632, date de la mort de Muhammad, plusieurs batailles ont ainsi opposé les musulmans et leurs alliés de Médine, aux mekkois : en 624, la bataille de Badr, remportée par les musulmans ; en 625, la bataille de 'Uhud, remportée par les mekkois ; en 627, la bataille de Khandaq, qui permit aux musulmans de faire échec à une offensive mekkoise contre Médine ; en 629, la rupture par les musulmans de l'accord de Hudaybiyya, instituant l'arrêt des hostilités entre les deux parties et permettant aux musulmans d'effectuer le pèlerinage à la Ka'ba. Cette rupture n'était qu'un prélude à l'entrée victorieuse des musulmans à La Mekke, la même année. Les notables mekkois, notamment Abû Sufyân, jusqu'alors hostiles à l'islam, y adhérèrent en conservant leur statut social et leurs privilèges. Cette conversion s'explique-t-elle par l'institution du pèlerinage comme obligation pour les musulmans « qui en ont les moyens » ? S'agissait-il, de la part des mekkois, d'une tactique pour réaliser, grâce à l'islam, les ambitions inaccessibles sans et contre l'islam ? Qui était le vrai vainqueur : Muhammad, ses premiers fidèles et les médinois ; ou ceux qui, en renonçant à les combattre, sont entrés en islam en conservant leurs privilèges, pour créer, quelque trente ans plus tard, au nom de la religion qu'ils avaient combattue, leur État monarchique avec l'avènement de la dynastie des Omeyyades ? Ces questions, longtemps taboues, sont de plus en plus formulées de l'intérieur de la pensée musulmane.

La conversion des mekkois a accéléré l'adhésion des tribus nomades, et de la plus grande partie des habitants des régions d'Arabie, à la nouvelle religion. Une tentative d'expédition contre les Byzantins a échoué à Mu‘ta, près de la Mer Morte, en 629. Par ailleurs, cette période a été marquée par l'expulsion de Médine des tribus juives, signataires de la çahîfa, en 624 et 625 ; la dernière de ces tribus, celle des Banû Quraydha, a fait l'objet d'une extermination dont le souvenir a toujours pesé sur les relations entre juifs et musulmans.

Quelle est la part de la religion et la part de l'activité politique profane dans la conduite de Muhammad durant cette période ? Sa fonction de chef de Médine et les expéditions contre La Mekke et les autres contrées rentraient-elles dans le cadre de sa mission de Prophète de la nouvelle religion qu'il prêchait, ou faut-il distinguer les deux ? Cette question a toujours divisé les musulmans :

* Les uns considèrent que la religion, conformément à certains versets coraniques, ne peut pas s'accommoder de la contrainte, que la mission du Prophète est de « rappeler » et non de « contraindre », de conquérir les cœurs et non de soumettre les corps. Ce point de vue a été parfaitement défendu par le théologien azharite ‘Ali ‘Abd Ar‑Râziq dans son célèbre Islam et fondements du pouvoir Note67. où il dit explicitement que les fonctions politiques et les guerres menées par Muhammad et ses compagnons, pour unifier les Arabes et leur donner un État afin de rivaliser avec les autres nations, ne font pas partie de la mission prophétique et de la religion. Il appelle ainsi, à distinguer dans le parcours de Muhammad ce qui relève de la religion et qui engage les musulmans, et ce qui relève de son rôle et de son activité comme tout être humain, et qui n'a aucune valeur religieuse.
* Les autres pensent, au contraire, que toute l'expérience de Muhammad fait partie de sa mission de Prophète et engage les musulmans au même titre que le Coran ; les tenants de cette thèse ne sont pas en mal d'arguments coraniques pour appuyer leur point de vue, même si leur démarche n'est pas exempte d'incohérences et de contradictions.
* Entre ces deux thèses bien tranchées, plusieurs points de vue, plus mitigés, moins tranchés, se partagent les musulmans et représentent autant de points de départ pour des voies différentes, revendiquées individuellement ou collectivement au nom de l'islam.

En rapport avec les évolutions que l'islam naissant a connues après l'hégire, le souffle utopique de la première période de l'islam naissant à La Mekke s'est émoussé pour faire place à une sorte de réalisme, composant avec les écarts entre l'idéal promis et la situation dans laquelle le nouveau message commençait à s'inscrire tout en la prenant en charge. C'est à cette évolution que beaucoup de musulmans font référence lorsqu'ils veulent relativiser le message de la période médinoise, comme un message ne valant que pour la situation dans laquelle il s'est inscrit et qu'il avait à prendre en charge, au profit du message de la période mekkoise qui n'avait pas les mêmes soucis. Dans ce sens, le théologien soudanais Muhammad Mahmûd Taha Note68. considère que le vrai message de l'islam, qui en contient les fondements et les préceptes universels, est à chercher dans le message de la période mekkoise, lorsque l'islam n'avait pas à prendre en compte les contingences particulières de la communauté à laquelle il s'adressait.

Par-delà les conclusions qu'en tirent les uns et les autres, quant à ces deux parties du message coranique, il n'en demeure pas moins que ces deux parties existent et se distinguent, entre autres, par la prédominance d'un souffle utopique dans la première et d'un certain réalisme politique dans la deuxième. Le souffle utopique n'a pas complètement disparu, y compris durant la période médinoise. Il sera constamment mobilisé et actualisé chaque fois que l'islam sera invoqué pour condamner les réalités vécues par les musulmans. Les uns l'assumeront sous la forme d'un retrait du monde pour assurer son propre salut en attendant que le monde soit réconcilié avec Dieu : ce sera la voie privilégiée par la plupart des confréries mystiques traditionnelles qui, à l'instar des communautés monastiques du monde chrétien, ou de certains courants mystiques juifs, ont préféré vivre leur utopie de façon pacifique en marge du siècle et de la société. D'autre, utiliseront ce souffle comme un ferment de contestation et de lutte plus ou moins ouverte, plus ou moins violente, contre l'ordre établi. L'attente messianique, d'un « Imâm caché », d'un « Mahdi sauveur », voire de Jésus le Messie, alternera avec les révoltes faisant appel à ce souffle utopique à l'instar des mouvements inspirés par les millénarismes et les messianismes au nom d'autres religions ou d'idéologies révolutionnaires. Ceux qui préfèrent composer avec la réalité du monde tel qu'il est, avec ses injustices, ses imperfections, ses vicissitudes, feront valoir le réalisme de l'expérience de Médine, au détriment et du souffle utopique de la période mekkoise, et de la mythification de Médine. Ces différentes formes d'actualisation des faits fondateurs de l'islam obéiront – comme dans toutes les religions et toutes les traditions consacrées – aux motifs de l'insatisfaction, aux objectifs de la contestation ou aux mobiles de la résignation. Pour ces aspects de la religion, comme pour le reste, le sens sera toujours déterminé plus par les exigences du contexte, que par la logique du texte, plus par les besoins et les désirs des acteurs que par les intentions d'un génie fondateur. Là aussi, l'islam n'a rien de spécifique. N'en déplaise aux chantres de l'essentialisme et du culturalisme négateur de l'universalité de l'humain, l'histoire socio-politique de toutes les religions, dans quelque société de quelque culture et époque que ce soit, fourmille d'exemples attestant les similitudes fondamentales quant à ces différentes formes d'instrumentalisation politique du religieux.

Pour la suite : http://archives.univ-lyon2.fr/145/1/chapitre3.html

[phileas]

CONCLUSION

L’analyse des aspects politiques des faits fondateurs de l’islam, de la genèse et de l’évolution des rapports entre le politique et le religieux dans les mondes musulmans, des conceptions politiques défendues par les différents courants et penseurs musulmans, par le passé comme de nos jours, et la comparaison avec ce qui s’est passé et se passe dans d’autres aires géo-culturelles, permettent de conclure que l’islam n’est, ni plus ni moins que n’importe quelle autre religion, porteur d’une conception particulière et figée du politique ou de ce que doivent être l’État, le droit, le statut de l’homme et de la femme, la guerre et la paix, « les relations entre Dieu et l’homme, l’individu et le groupe, le citoyen et l’État, les parents et les enfants, le mari et la femme », ou « l'importance relative des droits et de la responsabilité, de la liberté et de l'autorité, de l’égalité et de la hiérarchie », Note298. selon l’expression de S. Huntignton, qui prétend que les civilisations et les cultures sont condamnées à rentrer en conflit à cause des conceptions qui déterminent leurs attitudes au sujet de ces questions. Si l’on veut raison garder, et si l’on ne veut pas se laisser tenter par les simplifications abusives ou par la logique d’anathème, il est difficile de ne pas suivre Ali Mérad quand il rappelle que «le Coran et la Sunna» – sur lesquels les auteurs musulmans « cherchent à fonder leurs témoignages» – «offrent des possibilités d’interprétations telles qu’il n’est guère aisé de déterminer une ligne doctrinale qui traduirait sur une question donnée la position idéale de l’Islam», et «qu’il serait présomptueux de vouloir dégager un ensemble de principes clairs et simples susceptibles de constituer une base acceptable pour une position islamique devant le phénomène de la violence », Note299. ou devant n’importe lequel des problèmes évoqués dans cet ouvrage.

Il en est ainsi des différents systèmes que le monde musulman a connus que ce soit sous la forme de projets, plus ou moins utopiques, ou des différentes formes d’organisation politique que les sociétés musulmanes ont connues par le passé et qu’elle subissent de nos jours : qu’il s’agisse du Califat sunnite, de l’Imâmat shî‘ite ou ibâdhite, de « l’État islamique » ou du « gouvernement du théologien », des pseudo-républiques qui ne sont que des dictatures plus ou moins usées par des décennies de corruption et d’incompétence, ou des monarchies plus ou moins rétrogrades, etc., la référence à l’islam n’est qu’un moyen de donner à l’ordre établi une légitimité qui lui fait défaut. Ce recours à la religion comme palliatif idéologique est la conséquence de l’absence de démocratie, tant au niveau du fonctionnement des systèmes en place, qu’au niveau des projets politiques alternatifs. Faute de légitimité démocratique, la mystification idéologique, que ce soit au nom de la religion ou au nom d’une autre idéologie, est inévitable. Ceux qui ne conçoivent le pouvoir que comme un butin à conserver ou à conquérir font appel à la religion pour sacraliser leur autorité et jeter l’anathème sur leurs adversaires. Dans ce sens, ‘Alî ‘Abd al‑Râziq avait raison de dire qu’il « était de l'intérêt des sultans de répandre cette erreur parmi les gens, afin d’utiliser la religion comme bouclier pour protéger leurs trônes contre les rebelles. Telle demeure, aujourd’hui, leur pratique. Par tous les moyens, ils font croire aux gens qu’obéir aux Imams c'est obéir à Dieu, que leur désobéir c'est désobéir à Dieu » Note300. . Ce que les gouvernants, qui s’adonnent à une telle manipulation du sacré, oublient c’est que la religion, ainsi instrumentalisée, est une arme à double tranchant : elle peut tout autant servir à légitimer le pouvoir qu’à le délégitimer. En l’absence d’une alternative démocratique crédible, elle peut devenir le dernier rempart aussi bien pour défendre le pouvoir que pour se protéger de ses abus. Elle est en cela comme la force militaire qu’Ibn Al‑Muqaffa‘, dans sa célèbre Épître au sujet des Compagnons (Risâlat fî al‑çahâba) compare à un lion utilisé comme monture par un gouvernant qui veut maintenir dans la peur ses sujets (al‑ra‘iyya) ; ceux-ci en sont effrayés mais celui qui le monte l’est encore plus. Ce qui est plus grave, ce sont les conséquences d’une telle surenchère au nom de la religion aussi bien pour la religion elle-même que pour les débats d’idées et pour la vie politique. ‘Alî ‘Abd Al‑Râziq a dénoncé « le crime des rois et de leur tyrannie vis-à-vis des Musulmans » à qui ils ont ainsi « voilé les voies de la lumière au nom de la religion puis, et au nom de cette même religion, ils les [c’est-à-dire les musulmans] ont tyrannisés, humiliés (...) » Note301.

L’histoire passée et les évènements actuels qui secouent le monde musulman nous fournissent des exemples sur les conséquences dramatiques de ce jeu dangereux auxquels se livrent ceux qui se disputent le pouvoir au nom de la religion. Qu’il s’agisse des affrontements violents, dans l’enceinte de la Ka‘ba – premier lieu sacré de l’islam – entre les partisans de Khomeiny et ceux de l’Arabie Saoudite, des centaines de personnes égorgées dans les mosquées pendant le mois de Ramadan en Algérie, de la guerre entre les différentes factions de mujâhidîn en Afghanistan, des crimes commis au nom de la sharî‘a partout où celle-ci est proclamée « loi intangible de Dieu » pour servir d’alibi à la tyrannie et aux pratiques moyenâgeuses, ou de la transformation des lieux de cultes en tribunes politiques et en champs de batailles opposant, au nom de la religion, les partisans de projets aussi criminels les uns que les autres, etc., nous avons partout affaire à des effets inévitables de la confusion entre le politique et le religieux. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, les événements que connaît le monde musulman ont généré, y compris dans les milieux populaires peu, ou pas, informés des implications des débats au sujet de la laïcité, des revendications allant dans le sens de la sécularisation.

En effet, les conséquences dramatiques de la politisation excessive de l’islam amènent plusieurs musulmans à revendiquer une séparation du politique et du religieux par souci de préserver la sacralité de leur sacré.C’est ce qui amène un nombre de plus en plus grand de croyants sincères, parmi les gens du peuple, à demander l’arrêt de ce « mélange des genres » dont pâtit leur sacré, et qui a déjà coûté, en quelques décennies, la vie à plusieurs centaines milliers de personnes en Iran, en Afghanistan, en Algérie, au Soudan, en Égypte, etc. Certains en arrivent à ne plus vouloir fréquenter les mosquées, se suffisant d’une prière tranquille chez eux, à l’abri de toute manipulation, de toute pression, de tout chantage et des différentes formes de menaces qu’exercent odieusement ceux qui s’autoproclament les « soldats-gardiens» de « la loi de Dieu ». Les croyants, qui sont de plus en plus nombreux à observer une telle attitude, ne se réfèrent pas explicitement à la laïcité dont ils n’ont jamais entendu parler sinon qu’en termes la présentant comme une « idéologie occidentale hostile à la religion ». Cependant, en refusant les pratiques qui continuent à mêler leur sacré à la politique – qu’ils savent, sans avoir lu Ibn Khaldûn et les traités théologico-politiques, plus tributaire des « intérêts » (maçâlih), de la « nécessité » (dharûra), et de « la force » (ghalaba ou shawka) que d’impératifs religieux –, ils ne réclament pas autre chose que ce qui constitue l’essence même du principe laïque. Ils se réfèrent au contenu du principe sans lui donner le nom que le discours dominant associe à des idéocraties aussi intolérantes que les théocraties. L’aspiration à voir cesser l’instrumentalisation politique de la religion est partagée par des responsables religieux qui ne supportent plus de voir l’islam mêlé à tant de crimes et de barbarie, perpétrés en son nom. Nous avons vu dans les différents chapitres de cet ouvrage plusieurs indices de cette sécularisation inévitable que ce soit à travers l’évolution des systèmes politiques – y compris ceux qui sont mis en place au nom de la religion, comme en Iran – ou à travers les revendications et les attitudes de mouvements politiques, d’expressions diverses de la société civile ou d’intellectuel(le)s ne parlant qu’en leur nom. J’ai rappelé dans ce cadre l’attitude du Mufti du Sultanat d’Oman, le shaykh Ahmad Ibn Hamad Al‑Khalîlî Note302. lorsque je lui ai parlé de la loi de séparation entre le politique et le religieux en France : son souhait de voir les États musulmans adopter la même législation afin que cessent l’oppression, les discriminations et les persécutions commises au nom de la religion qui, selon ses propres termes,en est innoçente, n’est pas sans rapport avec ce que réclament plusieurs musulmans qui n’admettent plus la profanation de leur sacré par son instrumentalisation politique. Son propos rejoint le constat de l’azharite ‘Alî ‘Abd Al‑Râziq lorsqu'il dit : « En réalité, la religion islamique est innocente de cet abus de la notion de califat (...) » Note303. . Elle nous rappelle également les mises en garde des premiers penseurs musulmans contre la collaboration entre les ‘ulamâ’ et les gouvernants. Dans ce sens, Sa‘îd Ibn Al‑Musayyab disait, au moment où les Califes omeyyades cherchaient à gagner la sympathie des premiers clercs de l’islam pour légitimer par la religion leur pouvoir : « Si vous voyez le ‘âlim fréquenter les khulafâ' (les Califes), vous devez vous en méfier : c’est un imposteur ! » De son côté, Hassan Al‑Baçrî, à la même époque, observait la même attitude en conseillant à ses disciples d'éviter de prendre part aux querelles au sujet du califat ; il disait à ses disciples « Ne soyez avec ceux-là ni avec ceux-ci ! » Il refusa de collaborer avec l’Omeyyade ‘Umar Ibn ‘Abd al‑‘Azîz qui avait sollicité ses conseils pour savoir quelles étaient les personnes sur lesquelles il pourrait s’appuyer ; il lui répondit : « Les gens de la religion (’ahl al‑dîn) ne voudront pas de toi ; quant à ceux qui cherchent les biens de ce monde (’ahl al‑dunyâ), tu n’en voudras pas », (sous entendu, en raison de sa réputation de Calife « juste ») ». Quelques siècles plus tard, Tâdj Ad‑Dîn As‑Subkî constatait avec amertume qu’un grand nombre de fuqahâ’« ont fini par perdre leur fiqh et leur savoir à force de fréquenter les cours des rois » en ajoutant : « C’est là une perversion dangereuse ! » Note304.

Tirant les leçons de l’histoire du Califat, ‘Alî ‘Abd Ar‑Râziq remarquait que : « Le Califat ne fait aucunement partie du projet divin, pas plus d’ailleurs que la justice et les autres fonctions de gouvernement et postes d’État. Il s’agit là de postes politiques spécifiques qui n’ont rien à voir avec la religion, que celle-ci n’a ni reconnus ni niés, ni prescrits, ni prohibés nous laissant recourir, en ce qui les concerne, aux jugements de la raison, aux expériences des nations et aux règles de la politique ». Il ajoutait : « De même, la religion n’a rien à voir ni avec l’administration des armées musulmanes, ni avec l’aménagement des villes et des ports, ni avec l’organisation des administrations. Tout cela relève, soit de la raison, soit de l’expérience, soit des règles stratégiques, soit de l’architecture ou de l’opinion des spécialistes. » Ou encore : « Rien dans la religion, n'interdit aux musulmans d'entrer en compétition avec les autres nations dans toutes les sciences de la société et de la politique. Rien ne leur interdit de jeter à bas cette organisation vétuste qui les empêche d’édifier les règles de leur pouvoir et leur mode de gouvernement conformément à ce que les esprits humains ont produit et sur la base des meilleurs fondements du pouvoir dont la solidité est attestée par les expériences des nations. » Note305.

C’est également le cas pour la question du rapport à l’autre et de la question de la guerre et de la paix à propos desquelles nous avons rappelé les attitudes contradictoires revendiquées au nom de l’islam. À côté de ceux qui revendiquent des conceptions bellicistes, fanatiques et intolérantes non seulement à l’égard des non-musulmans, mais aussi, et avant tout, à l’égard des musulmans qui ne partagent pas leurs visions, il y a beaucoup de musulmans qui cherchent à nouer et développer des relations avec les adeptes d’autres religions pour dissiper les malentendus hérités du passé et pour éviter la « guerre des cultures » et des religions. Dans ce sens, des penseurs comme Ali Mérad, Mohamed Arkoun, Mohamed Talbi, Abdelmajid Charfi, Abduh Filali-Ansary, Mohamed Janjar, Rachid Ben Zine, Ghaleb Ben Cheikh, et bien d’autres poursuivent la tradition, remise à l’ordre du jour au siècle dernier par Muhammad Abduh, du dialogue entre les musulmans et avec les adeptes d’autres religions dans un esprit de tolérance et de paix. Ainsi, Mohamed Talbi « invite avec insistance à l’instauration d’un (...) dialogue au sein de la umma islamique, quelle que soient les familles de pensée, sans récupération par un système politique ou un autre » Note306. . Il appelle aussi au dialogue inter-religieux, dont le « seul but », à ses yeux, doit être « la cohabitation pacifique, dans le respect mutuel et l’intention pure, entre toutes les religions et les idéologies » Note307. . Outre l’engagement personnel d’intellectuels musulmans dans cette recherche de dialogue dans un « esprit de tolérance et de paix », des organismes officiels, qui regroupent les États des pays musulmans par-delà la diversité des obédiences et des systèmes politiques, tels que l’Organisation de la Conférence Islamique ou l’ISESCO, œuvrent pour le développement des relations entre les différents courants de l’islam et appelle « à engager le dialogue avec les non-musulmans, à conforter le substrat des relations inter-humaines saines et à soutenir l’éthique de la conservation et de l’examen de la pensée en fonction des principes de l’identité et de l’altérité » Note308. .Le Directeur de l’ISESCO dit, au sujet du dialogue avec l’Occident qu’il souhaite dans « cet esprit de tolérance et de paix », qu’il « est devenu de nos jours une nécessité impérieuse » Note309. . Quelle place doit-on faire à ces appels ? Doit-on les suspecter a priori de duplicité, ou doit-on les considérer, à l’instar de ce qu’en disent leurs adversaires les plus intégristes, comme non-représentatifs de l’islam ? Et pourquoi seraient-ils moins crédibles que les mêmes appels qui proviennent d’autres traditions religieuses qui ne sont ni moins équivoques ni moins divisées sur cette question ?

En effet, comme nous l’avons vu tout au long des chapitres de ce volume, l’islam ne peut être réduit à ses expressions pacifistes, qui ont toujours existé et qui continuent à refuser l’intolérance – et la violence qui en est le corollaire – en mobilisant des énoncés et des exemples puisés dans le Coran, les traditions consacrées et l’histoire des sociétés musulmanes. Il ne peut pas non plus être réduit à ses expressions fanatiques qui ont de tout temps prôné et pratiqué la violence non seulement à l’égard des non-musulmans mais surtout et en premier lieu à l’égard de leurs coreligionnaires qui ne partagent pas leurs conceptions. Outre les dangers inhérents à cette façon de trancher le problème dans un sens ou dans l’autre, c’est la complexité de la question, et des réalités qui en déterminent la solution, qui s’en trouve occultée.

La question de l’altérité, de lapaix et de la violence, est en effet complexe et inséparable de la condition humaine par-delà les frontières du temps, de l’espace et des cultures. Nous avons vu les équivoques à son sujet dans les textes et les faits fondateurs de toutes les religions, de toutes les traditions et de tous les systèmes éthico-politiques dont la préoccupation centrale concerne précisément les rapports entre les humains. Ce n’est pas un hasard si les plus grands apôtres du pacifisme n’ont pas totalement fermé la porte au recours à la violence. Nous avons remarqué l’exemple des propos attribués, par les Évangiles, à Jésus. On pourrait dire la même chose de la plus grande figure du pacifisme au xxe s., le Mahatma Gandhi, qui disait que s’il avait à choisir entre la lâcheté et la violence, il aurait choisi celle-ci.

Il en est de même pour les relations complexes entre religion, coutume, morale, droit, et les incidences qu’elles peuvent avoir sur les rapports femmes/hommes, parents/enfants, gouvernants/gouvernés, ou sur le statut et les droits des personnes. Des problèmes aussi importants et aussi complexes, dont les enjeux sont tels qu’aucune tradition n’a pu leur trouver une solution claire et définitive, ne peuvent pas être abordés uniquement à travers des catégories déconnectées des processus historiques qui les ont produites et qui en déterminent les significations. Ils doivent être approchés dans leur complexité et en tenant compte de leurs imbrications concrètes avec les réalités humaines et les enjeux qui conditionnent le choix des solutions qui leurs sont apportées, par delà les fidélités et les appartenances culturelles et religieuses de ceux qui sont amenés à faire ce choix.

Au lieu de tenir compte de cette complexité des problèmes inhérents à la condition humaine, de la diversité des expressions de l’islam et de l’évolution qu’elles ont connues jusqu’ici, et qu’elles peuvent connaître - à l’instar d’autres traditions religieuses, dont en particulier le christianisme et le judaïsme avec lesquels le monde musulman partage les mêmes mythes fondateurs, la même cosmogonie, la même anthropogonie, la même eschatologie, les mêmes conceptions fondamentales concernant des questions aussi importantes que celles que je viens de rappeler -, il se trouve encore des spécialistes qui entretiennent, tout comme les idéologues de l’islamisme le plus occidentalophobes et les occidentalistes les plus islamophobes, l’idée d’un islam mythique et éternel irrémédiablement opposé à un Occident tout aussi mythique et éternel.

Encore une fois, s’il est légitime de tenir compte des spécificités des religions, des cultures, des situations concrètes pour éviter les pièges de l’ethnocentrisme, il ne faut pas pour autant sacrifier l’universalité de l’humain sur l’autel du culturalisme et des conceptions essentialistes qui réduisent les êtres et les groupes humains, à des déterminations figées et sans histoire ou à des systèmes qui les dépasseraient et les dresseraient fatalement les uns contre les autres. C’est cette conception négatrice de l’universalité de l’humain – et de ses droits – qui inspire les prophètes de la « guerre des cultures », ou du « clash des civilisations », et tous les xénophobes de toutes les sociétés.

[Georges]

Merci pour cet article interessant

Comme l' islam ne sera jamais laïque de lui même et que la oumma preferera toujours les droits d' Allah
aux droits de l' homme il n y a d'espoir que dans une revolution laïque.

[phileas]

Merci pour cet article interessant

Comme l' islam ne sera jamais laïque de lui même et que la oumma preferera toujours les droits d' Allah
aux droits de l' homme il n y a d'espoir que dans une revolution laïque.

Autant dire que cet article qui recadre l'Islam dans son contexte a été accueilli froidement par certains musulmans...
Avec, du moins en partie, l'accusation sous-entendue d'incompétence...
Il faut dire qu'il n'y a pas de PSL à chaque ligne...

[yacoub]

Et si ce sont les derniers soubresauts de la secte ?

[lorie]

Et si ce sont les derniers soubresauts de la secte ?

Je ne pense pas malheureusement ... des musulmans qui acceptent la laïcité sont très rares ... et ce n'est pas prêt de changer puisqu'il y a forcément incohérence entre ces deux convictions

[yacoub]

Il suffit de mettre sur la sellette les deux pays pourvoyeurs du terrorisme muz, l' Arabie et l' Iran,
pour commencer à dessecher la secte.

Le Soudan comme le Pakistan ou l' Afghanistan sont alimentés en petro-dollars saoudiens pour
ensauvager la planète.

[yacoub]

Terreur et martyre. Relever le défi de civilisation
Gilles Kepel
Edition FLAMMARION

Tandis que l'Amérique s'investit dans une course présidentielle déterminante, sa politique orientale soulève plus que jamais la réprobation. Jeudi 6 mars, huit étudiants israéliens étaient sauvagement assassinés par un «martyr» palestinien. La semaine précédente, en réplique aux actions terroristes, les raids de l'armée israélienne à Gaza avaient causé la mort de plus de 110 personnes. Deux jours avant l'attentat, George W. Bush maintenait son forcing en se déclarant «optimiste» quant à la conclusion d'un accord de paix avant la fin de 2008...

Parler d'échec américain au Moyen-Orient est un truisme. Ce qui va moins de soi, en revanche, est de dénouer les liens de cause à effet dans l'ensemble des événements qui déferlent. L'essai passionnant de Gilles Kepel, Terreur et martyre, répond à cette attente, apporte un nouvel éclairage et débusque les pièges d'une actualité frénétique. Dans une réaction en chaîne ahurissante, le désastre irakien a en effet servi de catalyseur au franchising planétaire d'Al-Qaeda, au culte du martyre islamique, à la scission entre la Cisjordanie et Gaza, à la remontée en force des taliban et du Hezbollah, au retour sur la scène mondiale de l'Iran et à la concrétisation nucléaire des menaces qu'il fait peser sur le golfe Persique. Gilles Kepel, convaincant dans son décryptage du bellicisme high-tech d'Al-Jazira, saisissant dans sa description du messianisme chiite, part de ces constats en rafale pour en extraire trois conclusions: la «surenchère entre musulmans» qui traverse tout l'islam; la percée du futur «conflit du Golfe», entre Perses et Arabes, sous le vieux «conflit du Levant», entre Palestiniens et Israéliens; la position paradoxale de l'Europe, qui, si elle n'y prend garde, risque de suivre le destin de Byzance. «Entre le marteau du grand récit néoconservateur et l'enclume de celui des islamistes, écrit-il, l'Europe, autrefois menacée d'anéantissement par les missiles du camp socialiste, fait désormais figure de butin promis.» C'est pourtant de la raisonnable Europe que Kepel voit surgir le seul espoir. Pour sa survie comme pour l'équilibre du monde, il lui revient d'éviter le choc des civilisations. Ce qui s'applique en premier lieu à ses banlieues. Lourde responsabilité.

Christian Makarian

[Georges]

Le Prophète du choc des Civilisations est mort.

Samuel Philips Huntington
LE MONDE | 31.12.08 | 17h03 • Mis à jour le 31.12.08 | 17h03

uteur de centaines d'articles portant essentiellement sur la gouvernance publique, les questions de démocratisation des sociétés et les relations entre le politique et le militaire, le politologue Samuel Huntington restera comme l'homme d'un seul livre. Paru en 1996, son Choc des civilisations (Ed. Odile Jacob, 2007) a été traduit en 39 langues. Il suscitera, dès sa parution, d'innombrables polémiques et des interprétations parfois outrancières ou fallacieuses. Il sera tenu pour être l'un des textes fondateurs de l'idéologie néoconservatrice.

Dans l'espace mondialisé de l'après-guerre froide, expliquait Samuel Huntington, les affrontements n'opposent plus des nations ou des idéologies, mais les groupes culturels et religieux. Ces "civilisations" sont l'"occidentale", comprenant les Etats-Unis et l'Europe de l'Ouest et du Nord (ce que certains partisans et adversaires s'empressèrent d'identifier au territoire de "l'homme blanc"), l'"orthodoxe" (dont la Russie était le pivot), la "musulmane", l'"hindouiste", la "nippone", la "chinoise" ou "sinique", la "latino-américaine" et enfin l'"africaine noire".
Dès la publication de cette thèse, d'abord énoncée en 1993 dans la revue Foreign Affairs, la lecture principale qui en fut faite consistera à privilégier l'affrontement entre l'Occident et deux adversaires perçus comme menaçant le plus son hégémonie : l'islam et la Chine. Les attentats du 11-Septembre renforcèrent ensuite parmi ses tenants l'idée que le monde musulman constituait le "coeur des ténèbres". La civilisation chinoise (ou pour d'autres la Russie) ne constituant plus qu'un adversaire de second ordre - et des alliés possibles face à l'"islamo-fascisme".
Pour Samuel Huntington, la civilisation occidentale est "unique" dès lors qu'elle seule a vocation à déployer ses valeurs à l'échelle planétaire. Mais, après les critiques de son ouvrage et plus encore après l'apparition des premières difficultés de l'armée américaine en Irak, il avait tenu à se différencier d'une approche "impérialiste" de sa thèse. Bien qu'uniques, les "valeurs" occidentales n'ont rien d'universel, constatait-il dans Qui sommes-nous : identité nationale et choc des cultures (Ed. Odile Jacob, 2004). Il y prônait une vision plus défensive qu'offensive.
Ainsi, lier le commerce avec la Chine à l'amélioration des droits de l'homme serait sans objet. De même, "j'étais à mort contre le fait que nous allions en Irak", déclarait-il alors au New York Times. Contrairement à beaucoup de ceux qui avaient adulé son Choc des civilisations, imposer la démocratie américaine par le glaive n'avait pas ses faveurs. En revanche, estimait-il, les Etats-Unis doivent se protéger d'une immigration qui menacerait son identité dès lors qu'elle n'assimilerait pas "le coeur de la culture" américaine, lequel est forgé par "la langue, les institutions étatiques et sociales et les coutumes anglaises des colons fondateurs", déclarait cet homme qui se définissait comme "un démocrate à l'ancienne".

"Nous" et "eux"

Au fond, entre les trois visions - la "cosmopolite", l'"impériale" et la "nationale" - de la relation de l'Amérique au reste du monde, que Samuel Huntington étudiait dans cet ouvrage, c'est à la dernière qu'il appartenait. D'où ses préventions croissantes, ces dernières années, contre le multiculturalisme, le métissage ou les "identités transnationales". L'un de ses féroces critiques, l'universitaire de Columbia Edward Saïd, voyait en lui un continuateur de la vision coloniale orientaliste qui avait émergé au XIXe siècle en Europe. Celle-ci, pour caricaturer, divisait fondamentalement le monde entre "nous", forcément éclairés et civilisateurs, et "eux", les autres, ressortissants d'une civilisation forcément inférieure et, au bout du compte, intrinsèquement menaçants. Ces catégories globalisantes, estimait-il, empêchaient Samuel Huntington d'étudier la réalité en projetant sur elle sa vision idéologique.
L'un de ses premiers ouvrages, Political Power : USA/USSR, avait été corédigé avec Zbigniew Brzezinski (Viking Press, 1963), qui allait prendre en 1976 la tête du Conseil de sécurité nationale sous la présidence de Jimmy Carter, dont Samuel Huntington allait lui-même être un conseiller politique. Mort le 24 décembre, il n'avait abandonné Harvard qu'en 2007, après cinquante-huit ans d'enseignement.

Sylvain Cypel


18 avril 1927 : Naissance de Samuel Phillips Huntington à New York
1951 : PhD (doctorat) en sciences politiques à Harvard
1998 : Publication de son ouvrage Le Choc des civilisations
24 décembre 2008 : Décès à Martha's Vineyard (Massachusetts)

[Georges]

[yacoub]

[Maried]

La théocratie musulmane
1.1 – Dieu, l’unique législateur
La charia1 , la Loi islamique, légifère dans tous les domaines : religieux, politique, économique, vie privée… Elle constitue un code juridique d’origine divine auquel l’humanité doit se soumettre. Elle décrit les modalités du mariage, les droits de succession, les peines à appliquer en cas de meurtre, de vol, d’adultère, d’apostasie, ce qu’il est permis de manger, combien de fois il faut prier par jour, comment s’habiller etc…etc… Ce code est précis, immuable, totalisant. Ainsi comme le souligne Saïd Ramadan :

« L’islam fournit à l’humanité un système de lois complet et équilibré. L’islam n’est pas seulement une “ religion ” dans le sens où l’Occident entend ce terme. Il est plutôt un ensemble de règles pour la vie matérielle et spirituelle. »2

Hassan Amdouni, islamologue, précise ici la position musulmane en s’appuyant sur la pensée d’Al-Gahzâlî3 :

« (La) politique réside dans l’obéissance envers la Loi révélée, qui est le résultat de l’ordre légal que le Seigneur a institué. (…) Dieu est le seul à avoir qualité pour imposer à l’homme le contenu d’une croyance ou les modalités d’un acte (…). Aucun être humain ne peut imposer une obligation à un tiers, sous quelque forme que ce soit, (…) qu'en vertu d'un ordre provenant de Dieu. »4

Dieu est l’unique législateur. L’islam est par essence théocratique.

1.2 – L’islam et la laïcité
Dans une perspective islamique, la laïcité pose différents problèmes. Le problème le plus fondamental est la liberté donnée aux dirigeants d’un pays laïc de légiférer en dehors de toute référence à la Loi divine. D’une certaine manière, un état Laïc retire à Dieu son pouvoir de législateur pour le donner aux hommes.

Dans l’extrait vidéo suivant, Hassan II, alors roi du Maroc, redit que l’on ne peut pas être dirigeant musulman et en même temps laïc. Être dirigeant musulman c’est mettre en application sur le territoire dont on a la charge la Loi divine, le droit musulman :


Dans un pays où les lois ne s’appuient pas sur le droit musulman, les musulmans se trouvent soumis à deux codes juridiques : celui du pays où ils vivent, et celui de Dieu (la charia). Ces deux codes comportent inévitablement des éléments incompatibles, les musulmans sont donc contraints de choisir entre obéir aux lois des hommes ou obéir aux lois de Dieu (exemple : Loi de Dieu, lois des hommes)

2 – Le Christ et César
Avec le Christ, les chrétiens ne sont plus soumis aux Lois de la Première Alliance. La finalité de la vie chrétienne, ce n’est pas de se conformer à la Loi divine, mais d’être habité par un Dieu amour (Cf. La sainteté dans le christianisme). Le Christ ne donne pas un code qui permettrait à celui qui l’applique d’obtenir le Paradis, mais il fait entrer ses disciples dans une démarche d’éveil spirituel, de renaissance5 , les ouvrant dès ici bas à la vie en Dieu, à la vie éternelle.

Saint Paul répète à plusieurs reprises dans ses épîtres que « Jésus a libéré de la Loi »6 , que les chrétiens « ne sont plus esclaves de la Loi, mais fils de Dieu »7 :

Il n’y a pas, pour les chrétiens, de lois divines réglementant le quotidien des hommes. Il n’existe pas, dans le Nouveau Testament, de cadre législatif décrivant un modèle de société chrétienne qu’il y aurait à reproduire.

Par cette liberté qu’il donne vis-à-vis de la Loi, Jésus opère une distinction entre le temporel et le spirituel. Il n’y a pas de modèle politique chrétien. Cette phrase du Christ est devenue emblématique de cette séparation entre le politique et le religieux :

« Rendez à César ce qui est César, et à Dieu ce qui est à Dieu »8

Ainsi les épîtres appellent les chrétiens à obéir aux lois locales du lieu où ils se trouvent. En voici deux exemples :

Première épître de Saint Pierre :

« Soyez soumis, à cause du Seigneur, à toute autorité établie parmi les hommes, soit au roi comme souverain, soit aux gouverneurs comme envoyés par lui. »9

Epître de Saint Paul à Tite :

« Rappelle-leur d'être soumis aux magistrats et aux autorités. »10

Cela ne signifie pas que les chrétiens ne doivent pas faire de politique. Ils ont, comme n’importe quel citoyen, à défendre leurs valeurs et notamment celles portées par l’Évangile. En revanche ils n’ont pas de code juridique divin, immuable, qui définirait concrètement ce qu’il est autorisé ou pas de faire.

Dans le christianisme, c’est aux hommes de mettre en place une société qui leur semble être la plus juste possible ; Dieu ne donne pas de modèle de société à reproduire.

3 – Le dernier Calife et les islamistes
Le mot calife signifie « successeur », c’est le titre porté par les successeurs de Mahomet. Le calife est le détenteur des pouvoirs spirituels et temporels. Il est le garant de l’unité de l’islam, le dirigeant de l’Oumma (la communauté musulmane).

A la fin de la Première Guerre Mondiale, l’Empire Ottoman (le dernier califat) est démembré par les britanniques et les français. En 1924 Mustafa Kemal (Atatürk), met fin au califat en chassant le dernier Calife, Abdulmecit II (photo à gauche).

Pour les musulmans de la mort de Mahomet en 632 à la destitution du dernier Calife en 1924, il y a toujours eu un représentant de l’islam sur Terre. Mahomet, puis la succession des califes maintenaient l’unité religieuse et politique de l’Oumma.

L’abolition du dernier califat est dans le monde musulman un véritable choc. Il n’y a plus de représentant de l’Oumma sur terre. La continuité avec les origines est brisée.

Suite à l’abolition du califat ottoman, partout dans le monde musulman, des personnes se mobilisent pour restaurer un nouveau califat. Ils souhaitent rétablir ainsi l’islam tel qu’il existait depuis Mahomet, à la fois religieux et politique. Ce sont ces personnes que l’on nomme aujourd’hui les islamistes. C’est notamment en 1928, quatre ans après l’abolition du dernier Califat, qu’Hassan Albana fonde les Frères musulmans.

Contrairement à ce que l’on entend souvent dans les média, l’islamisme n’est pas une dérive de l’islam, une idéologie politique greffée sur un islam religieux. C’est, au contraire, le souhait de restaurer l’islam dans ce qu’il a toujours été. C’est le refus d’avoir un islam amputé, réduit à ce que l’Occident entend par religion.

4 – Un pape et un roi
Si les fondements du christianisme invitent à une séparation entre le religieux et le politique (Cf 2), dans la pratique, au cours de l’Histoire, il y a souvent eu une ingérence du religieux dans le politique ou du politique dans le religieux.

Par exemple, au IVe siècle l’Empereur romain Constantin se convertit au christianisme (photo à droite : mosaïque d’Hélène, la mère de Constantin, elle-même convertie). L’Église, alors minoritaire et parfois clandestine, se trouve favorisée au sein de l’Empire. Mais la contrepartie, c’est l’omniprésence de l’Empereur dans les affaires de l’Église. Il intervient dans son organisation, lors des débats théologiques, il convoque et préside des conciles etc…etc… Si dans un premier temps l’Église a salué et même sollicité le soutien du pouvoir impérial, elle en mesure rapidement les inconvénients. Ainsi les évêques essayent, dès le règne de Constantin, et de manière plus insistante avec ses successeurs, de limiter l’intrusion du pouvoir impérial dans les affaires de l’Église.

Malgré ces aléas de l’histoire, il y a toujours eu dans l’histoire du christianisme un pouvoir religieux et un pouvoir politique distincts ; dans l’islam le politique est soumis au religieux. Pour le dire autrement dans les sociétés chrétiennes il y a toujours eu un pape et un roi ; dans l’islam le pape c’est le roi. L’islam est par essence théocratique, pas le christianisme.

Ibn Khaldoun est un historien maghrébin du XIVe siècle. Il a été l’ambassadeur du roi musulman de Grenade auprès du roi catholique de Castille. Dans cet extrait, il explique ce qui caractérise, selon lui, l’islam et le christianisme :

« Dans l’institution religieuse islamique, la guerre sainte est une prescription religieuse en raison de l’universalité de l’appel en vue d’amener la totalité des hommes à l’islam de gré ou de force. C’est pourquoi le califat et la souveraineté temporelle y ont été établis de telle façon que ceux qui en ont la charge puissent exercer leur force dans les deux domaines à la fois. Pour les autres institutions religieuses (chrétiennes), leur appel n’y est pas universel, pas plus que la guerre sainte n’y est prescrite, sauf seulement pour se défendre. Celui-ci donc qui est en charge de la religion ne s’occupe en rien de la conduite des affaires politiques. La souveraineté temporelle échoit seulement à quelqu’un de façon accidentelle et pour des raisons autres que religieuses (…). Ils ne sont pas chargés, en effet, de se rendre maîtres des nations comme c’est le cas dans l’institution religieuse islamique. Il est seulement requis d’eux qu’ils observent leur religion en leur privé. »11

L’illusion actuelle consiste à croire que nos démocraties laïques constituent un cadre universel neutre, sans présupposé culturel, en mesure d’intégrer toutes les cultures. Elles seraient en quelque sorte un contenant sans contenu, à l’intérieur duquel on pourrait être pleinement chrétien, musulman, bouddhiste ou athée.

L’islam nous rappelle, parfois avec une certaine violence, qu’il n’en est pas ainsi. Nos démocraties ne sont pas nées ex-nihilo, elles sont les héritières du christianisme à la fois dans la séparation qu’elles opèrent entre le politique et le religieux mais aussi dans les valeurs qu’elles portent : comme aime à le rappeler Luc Ferry, philosophe athée, les Droits de l’Homme sont une sécularisation de l’Évangile.




1 La charia et le fiqh
2 RAMADAN Saïd, islam, doctrine et mode de vie, Lyon, éditions Tawhid, 1993, p.17.
3 Erudit musulman du XIe siècle.
4 AMDOUNI Hassan, Les fondements du système social musulman, Bruxelles, éditions Le Savoir, 2003, p.66.
5 Bible (Jn 3,3)
6 Ex : Bible (Ga 4, 5)
7 Ex : Bible (Ga 4, 7)
8 Bible (Mt, 22, 21)
9 Bible (1P 2, 13-14)
10 Bible (Tt 3, 1-2), on retrouve les mêmes recommandations de Paul dans l’épître aux Romains (Rm 13, 1-7) ou encore dans la première épître à Timothée (1Tm 2, 1-2).
11 IBN KALDOUN, Al-Muqaddima, trad. Vincent Monteil, Beyrouth/Paris, commission libanaise pour la traduction des chefs-d’œuvre/UNESCO, 1967, 3 vol, III, p. 408.

[Angelotin]

merci pour cet article, j'avais oublié quelques notions religieuses qui me sera utile.